The Light of Night

The rays from the bloodpainted evening sky
Made the calm sea a warm, liquid looking-glass,
Else so violent and merciless.
The set of day and rise of night
Brought tranquility over the Waste Land;
Full of waste beneath the sun,
Resting beautifully empty under the twilight.

Universum

Ett evigt mörker jag igenom vandrar, stum
universums oändliga svarta tomrum
Miljoner små ljus vaggar där
men det är långt till dem, precis som här

evoL

If life is controlled by an almighty force

what you do and get is for the best

then surely, there's no need for sorrow or remorse

if it's all just a test

But even if that's the one thing that's true,

and defeat, flaws and heartache are meant to teach

You always find yourself not knowing what to do

You reach, yeah, you reach

And Jesus Christ the Saviour, he lived free and pure

but only because he knew this:

in respect of his father with his rival; love's not a thing one should endure

but oh it's so hard to refrain from her loving kiss

And his proceedors proclaim the joy of celebacy

for they know that shimmering potion

It'll make one blind and no longer able to see

that love is just a great, treacherous ocean

When loneliness becomes a thing of strife

when the solitary ways appeal

Then maybe you can avoid it, and live a heavenly life

it might just be the only thing that's real

But he, who's creation is love, will keep ringin' his bell

and lure you with desire and lust

and the place you'll end up in, well, everyone knows well

you stare at grey skies, and you feel a gust 

Anno 2007

Man becomes fragile in springtime;
life is ressurected underneath the frost
grey turns to green, prose turns to rhyme
and the light of night is lost



Till mig själv, från en vän.

Att lycka inte kan mätas i guld,
tycks folk vara ense om bortom tid
men angick det mig, då utan skuld?
jag visste inte att livet var en strid

Vem vet det i ungdomens blommma?
ehuru min söker annan metafor,
att pengar gör hjärtan tomma
vem vet det efter tjugo gångna år?

En fjärdedel hunnen på min levnads stig
i en sådan nattsvart tid som vår
var tvärtom guld det som lyste upp mig
och så desto mer med en förlusts sår

Och som neonljus det må ha varit,
men så är vår epok också upplyst så;
då gudars sanna ljus har farit,
ett nytt 1700-tal i färgen blå



Så varför skulle inte jag leva
så som en annan Oscar den Vilde?
När liksom han jag också såg
överallt bara människors gemenhet

Och liksom han, som såg det mesta,
bakom mil av fläckiga skynken,
av det olidliga i tillvaron,
fann jag stöd i cynism och ironi

Och som en jag nu håller så kär
också senare skulle säga mig
så var i livet det ena det andra,
medan det andra var det ena.



Den omtalade, som i liknelse är för mig
vad Mr. Wordsworth var för Mr. Coleridge,
men inför vem jag var vad Wotton var för Gray,
skulle jag senare färdas med över London Bridge

Men däremellan har vi rest långt i tio år,
tillsammans med sanningens höjda sköld.
Mot dumhetens korståg, vi än uthålligt går,
i varandras värme i det tjuförsta århundradets köld

Den dag våra vägar korsades minns jag än;
Den var allt annat än kall;
Våren stod i full blom igen,
om den majdagen jag nu berätta skall.

På Söders långa gator strövade jag den kvällen,
solen stod ännu högt och kastade svala skuggor
Över Mariaparken och Hornsgatans uteställen
där folk intog kvällsmat med förnöjsamma tuggor

Dante på 2000-talet

Att Den gudomliga komedin har kommit att klassas som ett av litteraturhistoriens absolut mest framträdande verk har en mängd olika skäl. Verket var bl.a. tämligen banbrytande för sin tid i och med en form av förening mellan antiken och den då allenarådande kristendomen som Dante, åtminstone med stilmedel, sökte uppnå. Någon mer ideologisk försoning ter sig kanske mest skenbar, när man beaktar att Dante var en sträng katolik som med sitt verk hade ambitioner liknande de Augustinus hade med sin Bekännelser, vad gäller både hans personliga utveckling och frälsning liksom hans tolkning av bibeln.

   En kanske mer väsentlig orsak till dess ännu i våra dagar prominenta ställning i världslitteraturen torde vara ämnet verket behandlar; Dantes resa från helvetet mot Gud och paradiset har en sådan allegorisk pregnans att mängden tolkningar verket tillåter synes vara utan slut. Komedin har en förmåga att lyckas tala direkt till var och en av dess läsare, på så vis att det bakomliggande humanistiskt allmängiltiga budskapet är just vad som placerar den så högt i vår västerländska litterära kanon. Detta framhåller bl.a. Olof Lagercrantz i sin inledning till Ingvar Björkesons hyllade översättning av verket. Man kan emellertid fråga sig exakt hur det är möjligt att ett verk som skrevs för över 700 år sedan kan ha en giltighet för oss som lever idag. Var inte dessa medeltida människors liv, förutsättningar och värderingar fundamentalt olika våra? Svaret är förmodligen både ja och nej.

   Långt fler verk än Dantes komedi har denna egenskap av tidlöshet, där epoktillhörighet är mindre relevant än allmänna mänskliga tankegångar. Just tidlöshet är en av egenskaperna som gör ett verk till en klassiker, ett begrepp som Hans-Georg Gadamer har ägnat stor vikt vid i sin forskning om hermeneutikens förutsättningar. Fred Dallmayr reder ut betingelserna för Gadamers syn på vad en klassiker är, och framhåller just hur läsning av klassiker är lika ”effektivt” och fruktbart i vår tid som i andra tider. Just att en klassiker kan tala till vilken given generation som helst, och särskilt direkt till den enskilda läsaren, är essentiellt för begreppets innebörd. Mot detta ställer Gadamer en vanlig och enligt honom felaktig uppfattning, att klassikern vilar i forna och förlegade tider, att den enbart säger något om tiden i vilken den skrevs. Samtidigt är han noga med att poängtera att inte heller en uppfattning om klassikern som förmedlare av något utomhistoriskt universalmänskligt är att föredra. Gadamer menar att det just är det historiskt medvetna som är relevant i tolkande av klassiker; det är förhandlingen mellan ens egen tid och historien som är nyckeln till en adekvat förståelse av en text.

   Gadamers arbete om hermeneutikens förutsättningar, Truth and Method, går närmare in på vad som sker när vi försöker förstå en text. Det kanske mest anmärkningsvärda i diskussionen är att Gadamer betonar att det inte handlar om en metod man kan sätta i bruk när man ska förstå en text, utan hermeneutikens uppgift är för honom snarare att reda ut vad som händer när vi tolkar och förstår texter. I tydlig Helgelsk anda menar Gadamer att förståelse går ut på den hermeneutiska cirkelns principer; adekvat förståelse skapas när helheten förstås genom sina delar och delarna förstås genom den helhet de utgör. Här är han överens med många fler, av vilka Schlegel bör nämnas, som grundligt låter förstå vikten av att se texters helhet och konstituerande delar i förhandling som grundläggande för ordentlig förståelse. Utöver detta, mer basala fundament för hermeneutiken, är Gadamer intresserad av just hur klassiska verk kan tillägnas läsaren på ovan nämnda sätt; i förståelsen av ett så gammalt verk som Dantes Komedi blir betingelserna för hur ett sådant verk kan tala direkt till en modern läsare desto mer intressanta.

   I fall där det handlar om att förstå och tillägna sig äldre verk så att de talar till en själv och ens egen tid och situation, skiljer sig dock inte mekanismerna för detta från cirkelförfarandet i förståendet av en text i sig; samma dialektik är verksam här, i förhandlingen mellan samtid och historia. Det väsentliga för Gadamer är inte att så mycket skapa en metod för tolkningen av äldre verk, utan snarare ser han det som nödvändigt att här göra sig medveten om verkningshistorien. Förenklat kan man, med viss försiktighet, parafrasera Gadamers utläggning om vad detta innebär, med att än en gång poängtera att det viktiga för honom inte är att lägga fram metoder för hermeneutiken; dessa metoder är redan givna och således handlar det desto mer om att skaffa sig insikt om vad som faktiskt händer när man tolkar och förstår; det är fråga om att göra sig än mer medveten om det ”genomreflekterade historiska medvetandet”, om en ökad historicitet. Gadamer vill att man s.a.s. tillkännager de redan givna medvetandena, i sig medvetna eller omedvetna, om vad som sker i en förståelse, inte för att objektivera förståelseförfarandet och föra det närmare positivistiska vetenskaper, utan för att just avlägsna sig ifrån deras naiva synsätt. Den naiva och ”deformerade” kunskapen är nämligen sådan just p.g.a. en blind tilltro till metodik, men kanske framförallt med anledning av deras tendens att antingen uppehålla sig mer vid ett av två alltid ömsesidigt beroende läger, säg den historiska traditionen framför den egna, eller se dessa poler som sammanflätande och på så vis dölja deras väsentliga åtskillnad. Detta misstag resulterar i vad David Hawkes skulle kalla ”falsk ideologi”. 

   Således uppnås en riktig förståelse först när man gjort sig medveten om alla de redan givna momenten i förståelsen av ett litterärt verk, och ser att verkningshistoriens del i förståelsen är den som redan är verksam när vi tar oss an en tolkning av Komedin, då det i själva verket är den som styr företaget. Det handlar om avstånd mellan historiens tradition och samtidens tradition, men detta avstånd är det som möjliggör en fruktbar tolkning, inte genom att försöka placera sig själv i den förstnämnda och lämna den sistnämnda därhän, utan genom att försätta sig själv och sin egen tradition i den historiska. Samtiden förstås genom historien, eftersom den utan den är osynlig, och historien förstås likaväl genom samtiden, ty annars vore själva begreppet historien meningslöst. Kort och gott: det ena behöver det andra och vice versa, men ingetdera får ta överhanden; det är förhandlingen emellan dessa båda som möjliggör förståelse.

   En tidigare bekantskap med Hegel och hans dialektik gör det hela väldigt begripligt, och en sådan kan också få en att förstå att studiet av litteratur överlag vinner mycket på en tillämpning av denna metod – för att följa i Gadamers fotspår ska vi ju dock inte säga så, utan snarare att insikten av denna grund för förståelse fullkomnar förståelsen.

   Hur är denna hermeneutikens natur då specifikt relevant för just förståelsen av Den gudomliga komedin? Gadamer talar om fördomar som alltid kommer att styra vår tolkning och förståelse av verk, om att sätta dessa fördomar på spel; vad det enligt Gadamer är tal om är att det finns sanna fördomar som ökar vår förståelse, och falska fördomar som leder till missförståelse. Man måste alltså s.a.s. framhäva de fördomar som styr ens förståelse och testa dem, man måste även gällande dessa göra sig medveten om dem; förhandlingen mellan det undersökta verkets anspråk på sanning och ens egna ökar på så vis det samförstånd man är ute efter, och härigenom vinner man den ”sannaste” förståelsen.

   Den här tankegången tycks tillämpas i diskussionen om hur den medeltida traditionen står i förhållande till vår egen, i F. Regina Psakis text Love for Beatrice: Transcending Contradiction in the Paradiso. I akten att försätta sig i den medeltida tradition i vilken Dante skrev sitt verk gäller det att titta på de fördomar som underlättar eller försvårar denna akt. En av fördomarna som i förståelsen skulle försvåra ett samförstånd traditionerna emellan, är den som säger att Dante som en medeltida kristen skulle vara begränsad i att uppnå vad uppsatsens huvudfråga kretsar kring, den om verkets sätt att harmonisera oppositioner – intressant är att även denna fråga följer samma frågeställningar Gadamer arbetar med vad gäller historicitet. Psaki hävdar att just en sådan fördom försvårar en riktig förståelse av Komedin, en förståelse som kan uppstå när man ser till poesins egenskaper; poesins egenskaper är desamma idag som på medeltiden, egenskaper som tillåter författaren att hantera komplexa ämnen som teologi och filosofi på ett sådant sätt som andra språkliga medel saknar. Psaki antyder också vikten av historicitet för förståelse genom att visa på ett exempel där detta problem i själva verket tycks behandlas av Dante själv i ett avsnitt ur Skärselden.

   Över huvud taget kan man med en infallsvinkel säga att det poetiska språk Dante begagnar sig av är just vad som tillåter den uppsjö av tolkningar som ökar verkets förståelse, en förståelse som, vill jag hålla med Psaki och framförallt Gadamer om, rentav ökar p.g.a. det historiska avståndet. Vad är det Dantes poetiska språk gör för att binda samman den medeltida människan med den moderna? Ämnet han behandlar i sin ”heliga dikt” är inte nödvändigtvis en människas resa till himlen, utan kan utan svårigheter, och kanske bör, istället ses som en fullkomlig allegori över människans livsvillkor, hennes moraliska begrundanden och hennes plats som både samhällsvarelse och den hon har i ett större makroperspektiv i universum. Det är dock så att det inte behöver räcka med en sådan ”översättning”, då Komedin täcker en sådan oerhörd mängd ämnen som berört människan i alla tider, och definitivt gör det än idag. Det är utan tvekan det allegoriska, poetiska språket som öppnar för detta slags läsning, men det är trots allt också innehållet i sig som talar till människan både som individ och som helhetlig mänsklighet. Det väsentliga att titta på när det kommer till frågan hur denna läsning får sitt berättigande, är något som också tillhör verkningshistorien, nämligen traditioners och verks efterverkningar i historien. Det här berörde naturligtvis Dante i lika hög grad som det berör oss när det kommer till förståelse, och att en historisk tolkningsförhandling pågick mellan honom och tidigare tänkare är uppenbart när man ser till både det innehållsliga i Komedin och det sätt på vilket han förmedlade detta.

   I Dante’s Signs lyfter Zygmunt G. Baranski fram hur avgörande roll semiotik har i verket; den symbolism och metaforik Dante använder sig av leder av allt att döma tillbaka på kanske framförallt Augustinus bibeltolkningar. Tolkningar av bibeln och tolkningar av dessa tolkningar var överlag något medeltidens teologer och filosofer hängav sig åt, och den särskilda hermeneutik Augustinus utvecklade och propagerade för vid läsning av bibeln torde ha starkt influerat Dante. Men inte bara symboliska tolkningar av bibeln, utan även den platonska filosofin i Augustinus läsningar av bibeln kan återfinnas i Komedin. Dessa sätt att läsa de heliga skrifterna, att undandra sig den rigida bokstavliga tolkningen och istället öppna upp för nya sätt att se på Guds ord, underlättade säkerligen Dantes poetiska arbete. Som Baranski också poängterar tog dock Dante även med sig mer rationella filosofiska överväganden, många tydligt aristoteliska, för att på så vis se hela skapelsen och Gudsväsendet från ett bredare perspektiv. Precis som alltså Augustinus tolkade bibeln, och som Dante i sin tur tolkade Augustinus, så kan en modern läsare med sin egen tradition försätta sig i Den gudomliga komedin och tolka denna på ett bredare humanistiskt sätt. Den medeltida karaktäristiska allegorin som Dante använder sig av på ett mer utstuderat sätt än kanske någonsin före honom, i hans sätt att ackumulera tolkning på tolkning, är vad som, när vi gör detsamma, öppnar upp för en läsning av hans dikt som snarare Den mänskliga komedin – en tanke som väl knappast undgick Balzac när han också skrev den ”avallegoriserade” realistiska versionen av en sådan med samma titel. 

   Då denna prägel kanske gjorde mer för diktens sätt att närma sig och förklara Gud och Paradiset, är det ur den verkningshistoriska aspekten också intressant att titta på hur Dante såg på sina ädla antika personligheter i samtalet mellan kristendomen och antiken. Hans kärlek till antiken är, vad gäller både dess litterära värld och dess filosofiska tradition, uppenbar, och att ett slags försoning mellan den antika och den kristna traditionen var något han eftersträvade syns på en mängd sätt i hans verk. De många karaktärerna från både grekisk och romersk antik som tar plats i hans kristna dikt, och hans val av Vergilius som sin ledare genom helvetet, säger mycket om de influenser dessa hade på Dante. Dock vittnar deras respektive roll i dikten om en tvetydighet och en möjlig ambivalens hos författaren; en sådan teori, att Dante själv skulle hysa tvivel om sin religions rättfärdighet, är dock möjligtvis långsökt, givet det man vet om hans strikta katolska hängivenhet. Vad det handlar om är kanske snarare Dantes sätt att skildra sin egen fiktiva figur, Dante pilgrimen. Psakis sätt att se på saken handlar mycket om oförmågan att som ännu inte frälst se kristendomens rättfärdighet och dess stora plan. Människans intellekt som det fungerar i sitt världsliga tillstånd förmår inte se bakom sin nuvarande logik; det som kan ses som orättvist och även det som inte kan begripas i sin skenbara motsägelse, som t.ex. att en människas val på jorden är förutbestämda av försynen men ändå står till hennes eget förfogande – dessa företeelser kan inses först efter föreningen med Gud, då alla oppositioner upphör för att harmoniera i en enda helhet. Det är alltså såhär man får uppfatta den sympati för och ambivalens gentemot t.ex. Odysseus och Vergilius som Dante pilgrimen känner. Då oppositioner harmonierar och förståelse för Guds plan kan uppstå först i Paradiset, så är vissa förklaringar till ädla själars till synes orättvisa öde ändå antydda i Komedin. Odysseus låga placering i Helvetet har inte enbart att göra med den kronologiska problematiken, d.v.s. med det faktum att han hade oturen att existera före kristendomens förverkligande. Odysseus natur har implikationer som gör hans öde desto mer oförenligt med kristen frälsning, men dessa implikationer är i sig själva, trots allt, svåra att ta itu med även om Dante själv såg Odysseus plats i Helvetet som nödvändig.

   Problematiken kring detta lyfter Jeremy Tambling fram i en uppsats, där också berättigandet utifrån det kristna perspektivet angående de mer lyckosamma antika själarnas plats i Limbo ifrågasätts. En intressant teori om Odysseus öde utgår här från ett Lacanskt psykoanalytiskt synsätt, där begreppet begär kan förklara mycket. Begär är något som det överlag har lagts fokus på inom litteraturvetenskapliga teoribildningar, till stor del p.g.a. uppfattningen att begär aldrig kan tillfredsställas. Sett från det kristna perspektivet är också begär något som definitivt hindrar ett fromt och gudfruktigt liv; begär kan inte tillfredsställas då det är en ytterst världslig företeelse, dömd att bara föda mer och mer begär. Odysseus liv var präglat av ett begär efter att tillägna sig så mycket av världen som möjligt, i vilket hans kanske sanna hängivelse till sin familj försummades. Han gick längre än vad som är tillåtet människan, då han passerade Herkules statyer, och detta övertramp i sin jakt på världslig kunskap, trots eller i och med dettas ödesbestämmelse, skulle kanske göra hans plats i Helvetet någorlunda förståelig. Att det är detta det handlar om styrks av Odysseus skepnad i Helvetet som brinnande låga, i det metaforiska överensstämmandet mellan begär och eld. För att tala med Auerbach, så är det på så vis det figurala han ser som övergripande och enhetligt tema i Komedin fungerar; Odysseus liv på jorden, figuren, fullbordas i efterlivet, och i hans fall blir hans öde att medvetet utstå sitt brinnande begär i en evig, växlingslös tillvaro som genljuder Guds rättvisa dom utifrån devisen ’sådant världsligt liv, sådant evigt liv’.

   Tambling är dock motvillig till att acceptera en sådan läsning, med anledning av att han ser det konsekventa i den poetiska strukturen av Inferno fallera. Han är inne på något som ändå skulle kunna grunda en kristet kritisk läsning av åtminstone den första delen av Komedin. Dantes tydliga sympati – vare sig den är Dante poetens eller Dante pilgrimens – för Odysseus menar Tambling förhindrar en otvetydig läsning av hans roll och dess implikationer. Tambling vill också med en sådan infallsvinkel säga att Odysseus i Helvetet, likaväl som andra av Dantes antika storheters plats i eposet, på ett sätt motstår en försonlig läsning, sett utifrån Dantes egen kristna, moraliska systematisering av en gudomlig ordning. Här betonar Tambling något som är en av Gadamers poänger med det slags hermeneutik han propagerar för, nämligen att en konsekvens av en genomreflekterad sådan är möjligheten att se på klassiker som verk som ”skriver om sig själva”. Att Den gudomliga komedin är ett ypperligt exempel på just en sådan klassiker bör också vara förståeligt.

   Vad flera av författarna till texterna om Dante verkar ense om i sina teorier, är att det medel varigenom dessa klassikeregenskaper kunde etableras var, som diskuterades ovan, författarens poetiska geni. Den överlag stora bildliga pregnans verket har, särskilt sett som tydlig allegori, gör alla dessa till synes oändligt antal läsningar möjliga. För Dantes del var ett av syftena med stilen säkerligen att lyckas skapa sin heliga dikt, i samma anda som Augustinus skrev, som ett tvetydigt verk som både med hjälp av en utarbetad exeges kunde behandla kristendomens komplexitet, utan att behöva besväras av problematiken med all dess outsäglighet, men också för att samtidigt däri inbegripa den alltigenom humanistiska relevansen för religionen som sådan. Något som talar emot ett sätt se Komedin som orättvis i dess behandling av diverse karaktärer, är kanske att titta på just de humanistiska aspekterna av kristendomen jämfört med samma gällande hedendom. Som Augustinus kände vilar på många sätt kristendomen på synsätt på människan som är mer altruistiska och solidariska än vad antikens kanske var. Det helvete Dante skapade bör därför kunna ses inte som en hemsk realitet i kristendomens lära, utan snarare som de problem ett själviskt liv på jorden orsakade. Hedningarnas plats i Inferno kan alltså bli mer som ett historiskt panorama över den mänskliga situationen före kristendomen, hur orättvist det än ibland kan verka att specifika historiska figurer som läses som långt ifrån onda har blivit förpassade till en evighet utan hopp om frälsning. Just bristen på hopp, som kanske i mångt och mycket präglade antikens människor; deras avsaknad av en tro på evig frälsning till fördel för ett begär efter världslig kunskap, förnuft och perfektion, kunde kanske bidra med en förklaring till deras förnekade tillträde till Guds Paradis, där tro, gudomlig kunskap, är överlägsen världsligt filosofiskt tänkande. Dante, liksom Augustinus, var förvisso starkt influerade av Platons dikotomiska syn på kroppen och själen, men de förde in den i kristet perspektiv som de ansåg gjorde tanken mer fullkomlig. Antikens människor förefaller helt enkelt ha varit för upptagna med det världsliga för att förenas med den kristna Gud. Anledningen till Dantes upptagenhet med de antika figurerna i Komedin torde således egentligen ha att göra med att visa varför dessa med deras filosofiska idéer, som ändå föranledde kristendomen och som Dante aldrig slutade att beundra, ändå inte räckte till för den mer fulländade kristna läran. Allt detta lyckades Dante förmedla genom poesin, inbegripet dess möjligheter att förklara både världsligt och gudomligt, på ett sätt han säkerligen i slutändan såg som överlägset någon antik lära om alltet. Poesi kunde, och kan, enligt honom och många andra paradoxalt nog förklara det oförklarliga.

   Vad som dock är viktigt att påpeka när man tittar på Dantes verk som en helhet i behandlingen av olika människotyper, är det kanske något överraskande höga måttet av individualitet som ligger i skildringen av många av de själar Dante möter på sin resa. Auerbach uppehåller sig i den i Mimesis ingående texten Farinata och Cavalcante mycket vid den realism han ändå utgår ifrån att Dante för sin tid hade imponerade förmåga att arbeta med. Han menar att utöver den också enligt honom erkända allegoriska prägeln på Komedin, så använder sig Dante av realistiska skildringar på individnivå. Det finns på en nivå Dantes intressanta och ur vissa synvinklar frapperande sätt att skriva om vulgära mänskliga företeelser, såsom skildringar av några av Infernos invånare vars synd lett till en fullbordan i efterlivet. I enlighet med vilket slags synd som begåtts lever de i Helvetet med dessas efterverkningar som består i plågor involverande exkrementer och annat explicit skildrat motbjudande. Överlag finns en hel del material i Inferno som för många på Dantes tid vid läsning av dessa partier skulle få dem att hålla för ögonen. Men denna ”realism” som behandlar äckel på olika nivåer, skulle inte bara visa en fullbordan, som egentligen i en mening är mer bildlig än realistisk också den; Dante såg det kanske som nödvändigt att skildra sådant för att möjliggöra ett heltäckande av mänskligheten i alla dess former, och det var dessutom också berättigande som han såg det. Om man får tro att Dante sett till Augustinus även här, så kunde han där finna hans argument för att tala mer öppet om t.ex. sexuell verksamhet därför att det var ”ett naturens faktum”. Denna aspekt av Dantes författarskap betonas i en annan av Baranskis texter, där han också menar att Dante dessutom såg hela sitt epos som berättigat på alla plan i och med dess ”gudomligt inspirerade etiska mål”, vilket än en gång i sig kan tala för en dubbel läsning av Komedin som ett verk om både människan i sig och den gudomliga planen hon fungerade under; han såg sin komedi som så att säga belagd med Guds hand.

   Men den realism Auerbach är mest inne på är den figurala realism som även denna kunde ha varit en efterverkning från Augustinus stilmässiga preferenser. Mot det som Auerbach kallar ”spiritualistisk-allegoriskt”, ser han alltså Dante använda sig av figurer som representerar människors jordiska liv som i behov av fullbordan, vilken sker i efterlivet. Detta handlar om synsättet att människans liv på jorden endast är provisoriskt, en figur för den fullbordan som ska äga rum; i denna fullbordan blir människans gestalt än mer verklig än vad den var på jorden, och här erfars summan av var och ens liv i en evighet där deras figurs karaktär får sitt straff eller sin belöning. Detta går ju även ihop med exilaspekten ur ett kristet perspektiv, där vistelsen på jorden är själva exilen från evigheten; det verkliga, eviga livet. Jordelivet är alltså ett test i vilket man måste utstå exilen och acceptera den på bästa sätt för att förhoppningsvis bli belönad för detta. Beskrivningen av själars tidigare liv skapar alltså enligt Auerbach ett slags realism, i det att ens sanna personlighet får sin ultimata fullbordan i livet efter detta, och kan ses i ett ljus som inte beslöjas av jordelivets växlingar och förvecklingar. Motsatser upplöses i evigheten, vare sig i underjorden eller i Paradiset, och en människas sanna jag blir ett otvetydigt, tydligt faktum för var och en, att som straff uthärda eller som belöning åtnjuta.   

   Dantes författarskap ter sig alltså som mycket mångfacetterat, och hans epos klassikerstatus är lätt att förstå, såtillvida man med tillräcklig horisont kan uppnå den förståelse som Gadamer är ute efter.