Gåvan Är Staffet; Straffet Är Gåvan

Gåvan är staffet; straffet är gåvan.

Litteratur och filosofi

Herakleitos för så många gäckande fragment om livet och världen har många av dem en gemensam nämnare, vilken är den att det är det dolda och beslöjade i tillvaron som är det väsentliga. Att den harmoni som sker bortom det uppenbara och det vetande är den riktiga harmonin innebär att vi aldrig så att säga kan gripa tag om den eller medvetet uppleva den. Endast då tanken och medvetandet om världen omkring oss är overksamt, i det att man blott lever i och med världen, snarare än vid sidan av den eller utanför den för att så söka greppa den, uppstår harmonin. För att inte helt och hållet fastna i denna prekära paradox, bör man se den som en endast – även den i sig – underliggande mekanism för hur det kreativa medvetandet verkar, och särskilt som en idé som, abstrakt som den må vara, på sitt vis kan illuminera det förfarande som tolkning och förståelse innebär, åtminstone om vi ska följa de tänkare som nedan ska behandlas.

  Walter Benjamin uttrycker detta som bäst och som vackrast, kanske just i och med hans egen litterära stil, men definitivt då han framhåller relevansen av det just fördolda och hemlighetsfulla i en adekvat förståelse; ”I grubbleriet över livet möter han [Goethe] en ångest över des makt och omfattning, i försöken att omfamna det erfar han ångesten över att det flyr.” Här sätter han Benjamin fingret på vad jag menar fördelaktigt kan ledas tillbaka till Herakleitos tankegång. Benjamin, liksom flera av de andra tänkare som ägnat ingående tankar åt förståelse av konst, tycks vara överens om vad man kan sammanfatta som uppfattningen om att det som är är underordnat det som inte är – här är särskilt Blanchot framtonande och tydlig, medan Philippe drar idén till sin sofistikerade extrem. Sanningen i konstverket är icke desto mindre enligt filosoferna som ägnar sig åt förståelsens och tolkningens förfaranden, vad man ofrånkomligen strävar efter, men också här kan skönjas en viss enighet om att det inte är fråga om att uppnå sanningen, i den mening ovan kontemplerad. Att gripa tag i sanningen är vad som upphäver den, och då inte i den försonliga meningen Hegel tänkte sig upphävelse (Aufhebung). Vi kan antyda vad Benjamin tillsammans med andra däremot vill ”uppnå” i en mindre absolut mening, nämligen ett sken av sanningen; att ständigt endast närma sig sanningen låter tolkning och förståelse vara en kontinuerlig och flytande process snarare än ett avslutat mål, och som Blanchot menar är det just på grund av att litteratur är en försvinnande företeelse som vi så gärna eftersträvar den. Skenet, eller slöjan, är på sådant vis att föredra framför tinget-i-sig eller det som skulle dväljas i det beslöjade, särskilt som sådana ”egentliga” ”upptäckter” endast är vad Adorno skulle kalla ”vetandets fantasmer”. Denna tankegång kan synas i såväl hermeneutik som i dekonstruktion och fenomenologi, och den existentiella utformningen av den sistnämnda var särskilt Heideggers bidrag till tolkning av konst och litteratur, men den som kanske än mer framstår som central för filosofin – eller, om man tillåts kalla den så, vetenskapen – om tolkning och förståelse är Heideggers lärling Gadamer, som liksom den förres avvikande från sin lärare Husserl eggades av Heideggers existentiella sätt att se på förståelse, men tog tanken till nya horisonter.

  Just horisonter är också ett av många nyckelbegrepp för Gadamer och hans filosofiska hermeneutik, som i stor utsträckning arbetar med tidens relevans för förståelse av konstverk, i det att historien är en ständigt närvarande drivkraft och bakomliggande bestämningsfaktor för hur vi ser på konst och litteratur; den är den i tiden verkande faktorn för hur vi emottar och bedömer konsten, vilket ska förstås som att historia inte endast är ett stycke dött stoff med vilket vi objektivt kan arbeta, om vilken vi naivt och i likhet med naturforskaren kan låta vårt omdöme uttömma dess sanningsinnehåll. Gadamer vill med exempel på Diltheys och Schleiermachers – ehuru båda insiktsfulla i psykologins och humanvetenskapernas annorlunda och mer öppna förfaringssätt – i jämförelse mer positivistiska inställning till förståelse visa hur metoder som på något sätt anses som utanför eller vid sidan av historiens genomsyrande fluktuerande är problematiska. Man bör kanske på ett sätt tillerkänna sådana tänkare som Dilthey en viss legitimitet i hans inställning, då historiskt – här i en allmän, ”oreflexiv” mening – vetenskapens överlag stora landvinningar tilldrog sig allt fler sysselsättningar att på samma sätt nå visshet om inte bara omvärlden utan även livsvärlden, för att tala med Husserl. Men hos Gadamer, följande Heidegger, kan vi inte ställa oss vid sidan om varken oss själva eller den historia vi befinner oss i, då vi så att säga är kastade i den; vi flyter ständigt med i verkningshistoriens stadiga ström som utspritt bråte i floden, och illusionen om att stranda bör sålunda ses som just innebörden av att stranda, kort och gott som något icke önskvärt, trots den existentiella invändningen mot ett oupphörlig – och i sanning paradoxalt fast – flytande.

  Torrare och mer jordnära formulerat handlar det om att göra sig själv medveten om sin plats i en samtidens situation och de gällande fördomar en sådan nödvändigtvis ger upphov till, snarare än att envist försöka suspendera dessa fördomar. Tvärtom ska dessa erkännas som den determinerande faktorn för hur samtida konstverk förstås, och på sätt och vis kan man, för att göra denna något insnärjande tankegång mer tydlig, hårdraget förstå Gadamer själv som att det i och med den problematiska situationen inte på ett adekvat sätt är möjligt att ta till sig samtidens verk; de flyter med i strömmen tillsammans med oss själva, och endast en tillbakablick på dessa verk ger oss en ny bild – vi behöver distans till dem. Men som tidigare påpekades så innebär inte denna distans för Gadamer en möjlighet att objektivera de konstverk som den illuminerar, och ännu mindre en möjlighet att gripa tag efter den med ökad skärpa synliggjorda traditionen, d.v.s. att överbrygga eller frånkänna det tydliga avståndet, även om just detta är lockande (likt naturforskaren som ser avståndet mellan det döda behandlade tinget och sig själv, som därför oproblematiskt behandlar den utifrån en given metod och beslutar om dess väsen en gång för alla – som ser sin aktivitet som objektiv men som i själva verket missar sin egen med tinget sammansmälta delaktighet.) Gadamer vill tvärtom framhäva avståndet mellan tolkaren och det historiska verket som ska tolkas, för att så sätt understryka den dialektik som överhuvudtaget tillåter en att förstå något på ett riktigt sätt. Till skillnad från Schleiermacher som hade tilltro till en teologisk förståelse, i vilken en stöttesten var den s.k. divinatoriska akt som möjliggjorde en förståelse av författaren som övergick dennes egen självförståelse (även om Szondi menar att denna författarintention inte var vad Schleiermacher avsåg med förståelse), ska tolkning av konstverket enligt Gadamer inte vara ett förfarande i vilket man övervinner, approprierar, annekterar, förvandlar eller förverkligar verket i fråga. Återigen har detta att göra med det man med Blanchot ska förstå som nödvändighet att tillåta en oavslutadhet, en ständigt förnyande möjlighet till förståelse av – eller sanning i – verket. Den cirkel det ofta är tal om inom hermeneutiken ska därför enligt Gadamer ses som produktiv snarare än reproduktiv, då det senare ordet uppfattas som ett slags återskapande eller ett mimesis som istället låser förståelse, eller som enbart imiterar eller kopierar verket i sig. Här pågår hos Gadamer en av hans mer abstrakta diskussioner, gällande den huruvida cirkeln ska ses som objektiv eller inte, vilket han menar att den inte ska, och man kan här undra vilket slags magiskt ”ting” denna cirkel är – hur kan man överhuvudtaget föreställa sig en faktisk cirkel mellan t.ex. läsare och litterärt verk? I själva verket är det dock fråga om Gadamers sätt att söka förklara förhållandet mellan konstverk och uttydare, och den mening som däremellan skapas. Det väsentliga är att erkänna dialektiken mellan den ena och andra parten i denna relation, och det spel som i sanning dialektik innebär. Det innebär således att undvika just överbrygganden och förverkliganden i den mening att den hermeneutiska cirkeln slutes, och för Gadamer ska ändå i slutändan denna, spelet, dialektiken, faktiskt ses som i någon mening i-sig-självt, vad Gadamer skulle se som inte något objektivt, utan som det ontologiska faktum som förståelse innebär. Han menar sig, ofta i bemötande av kritik av hans hermeneutik, inte framlägga någon hermeneutikens metod, utan understryker att det han beskriver snarare är det som faktiskt försiggår i tolkning av konstverk. Det är här Heideggers influens gör sig hörd, i det existentiella, eller mer korrekt det existentialistiska tillgripandet av en verklighet i sig, och även om det märkligt nog finns få eller inga samtal alls mellan Gadamer och Adorno, så skulle det vara här den senare skulle bryta in. Gadamers förtrogenhet med dialektiken och Hegel framstår stundvis lika stor som Adornos, men var deras tankegång skulle skilja sig åt skulle ändå vara i det Adorno menar är existentialismens ontologiska behov.

  Adornos anknytning till Gadamer innebär på det hela taget fler gemensamma nämnare än åtskillnader. Det enda nämnandet av varandra sinsemellan jag själv kommit över är samtidigt ett viktigt. Gadamer hänvisar i efterordet av Wahrheit und Methode till Adornos uppfattning om att det finns en affinitet mellan det poetiska (”lyrical”) och spekulativt-dialektiska uttalandet, och är här ense med honom,  och förmodligen tänker han här på Adornos tankar om Hölderlin. Adornos estetiska filosofi får sin litterära och förståelsekoncentrerade relevans i dessa till stor del i avståndstagandet till Heideggers syn på skalden. En allmän uppfattning är att Heidegger just med hjälp av litterär tolkning är den som gav Hölderlin en viss aura, i det att hans kommentarer och ingående analyser av Hölderlins dikter ingöt dessa med hans varafilosofis världsuppfattning. I denna kan språket sägas utgöra en viktig del, i Heideggers tendens att spåra ursprungliga essenser eller väsen, i någon mån att hitta sanningen i ett ords ”egentliga” innebörd, vilket förklarar Adornos benämnande av denna tendens som ”Jargon der Eigentlichkeit”. I sitt ”klargörande” av Hölderlins Wie wenn am Feiertage kan detta märkas i den betydelse Heidegger ger ordet ”Natur”, ett ord som brukas endast en gång i dikten, men som Heidegger talar om som bärande på en essens; the ”concealed truth of the primordial fundamental word”, som det grekiska namnet för natur innebär. Heidegger hävdar att Hölderlin aldrig insåg den ”kraft” som låg i detta ord, men att han med detta ord vill återuppliva en upplevelse från det svunna antika Grekland. Vad gäller diktkommentar i allmänhet, är Heideggers tillvägagångssätt inte särskilt märkligt eller avvikande; det handlar ju om att försöka penetrera orden verstrad för versrad, strof för strof, för att på så vis om inte uttömma en mening, för att behålla Gadamers synsätt, så att åtminstone reflexivt tolka dessa med hjälp av ens egen situation och ens egna fördomar. Det är emellertid just detta som är det problematiska vad gäller Adorno kontra Heidegger: hos Heidegger tycks det på en gång vara fråga om både uttömmande och påtvingande. Frågan är vad som är problemet här. Är det inte detta, i stort sett, som Gadamer menar att förståelse handlar om? Förvisso. Men i Adornos polemik mot Heidegger gäller det vad som ovan nämndes angående diktens sägande som ett likställt med Hegels dialektik. Som Adorno säger, är det som sagt inga större konstigheter i att Heidegger lagt en så tydligt fokus på Hölderlins diktning, då båda har som gemensam nämnare det filhellenska. Men i anslutning till ovan nämnda tankegång om litteraturen som en verksamhet som har mer att göra med vad som inte sägs än med vad som sägs, begår Heidegger enligt Adorno misstaget att extrapolera saken ur vad som av Hölderlin förtigs. Häri uppstår sålunda en mer otvetydig idealism som ”påbördas” en dikt, som istället bör behandlas utifrån dess eget sägande och dess egen form. Adorno är övertygad om den fördel Heidegger ger Parmenides’ orörliga vara i sina kommentarer, framför det spekulativa och rörliga dialektiska tillblivandet (även om Adorno sällan ägnar Herakleitos någon större uppmärksamhet, säkerligen i enlighet med sin ideologikritik), och att Hölderlin faktiskt skrev i större enlighet med det senare. Det hela bottnar i ideologiproblematik, och som synnerligen konsekvent kritiker av all form av stelnat eller falskt medvetande, d.v.s. av ideologi, är det en sådan Adornos litteraturkritik är präglad av. Det hyllande och heroiserande som pågår i Heideggers ”klargörande” kommentarer är för all del förståeligt nog sett som sådant i och med hans stigmatiserade nationalsocialistiska bakgrund. Att Adorno ser en samstämmighet mellan Hölderlins diktande och den dialektiska tankegången är dessutom föga förvånande med tanke på diktarens relation till Hegel och bägges i någon mening återupplivande av Herakleitos. Frågan är om man så lätt i universalistisk anda såsom Adorno men särskilt Gadamer kan påtvinga allt diktande karaktären av dialektiskt spel utan att just avtäcka deras hemligheter, som det ju gäller att bevara.

  Frågan är svår och alltför komplicerad, om det handlar om att snärja in sig själv i ett slags övermått av genomreflexion, vad gäller att uttolka tolkarna av hur tolkning går till – vad Adorno egentligen vill säga är till skillnad från Gadamer ibland mödosamt att komma åt. Att ”påbörda” en text med ens egna fördomar och särskilt ens egna intellektuella medel i en tolkning och en förståelse av den, vilka än dessa må vara – existentiella, fenomenologiska eller hermeneutiska – torde vara rimligare som något som faktiskt görs i förståelsen, i enighet med Gadamer, än att försöka visa på vad en dikt i sig gör, vad den består av, dess hemlighet. Hemligheten skulle i detta fall inte vara annat än den Gadamer erbjuder oss att ta del av, d.v.s. att allting är ett ofrånkomligt och innerst inne önskvärt spel. Detta förutsatt att en dikts hemlighet kan handla om detta. Dessvärre lutar det kanske i slutändan åt – om ett suspenderande av åtminstone mina egna fördomar ska erkännas som omöjligt – att det beslöjade handlar om något annat vad gäller själva konstverket, åtminstone det poetiska. Den psykologiskt färgade filosofin Gadamer erbjuder blir här t.o.m. den otillräcklig, och i sammanhanget tycks Adornos tankegång, sedd som vägvisare eller ”metod”, närmast göra våld på diktverket. Om det nu alls är ett lämpligt ord här. Benjamin är på ett sätt övertygande när han vackert uttrycker saken på följande sätt: ”Anta att man lär känna en människa som är vacker och tilldragande, men sluten i sig själv därför att hon bär på en hemlighet. Det vore förkastligt att vilja tränga henne inpå livet.” Vad han däremot ser som fruktbart är att så att säga på omvägar förklara det gåtfulla hos ett konstverk, ehuru ”förklara” används med viss försiktighet. Filosofin som redskap i bemödandet att komma åt hemligheten hos verket är onekligen produktivt och i sig kreativt, för som Benjamin menar är dikt- och konstverk sannerligen syskon, med allt vad ett syskonskap innebär, särskilt avseende likhet och olikhet. Men när han samtidigt ger skenet en viktig roll hos konsten bör man fråga sig om inte filosofin, i dess ändå så starka vilja att förklara, riskerar ödelägga konstverket, hur lite det än är tankens intention. Vad hamnar man till slut i om inte ett dilemma, då man på samma gång som man vill bedyra en dikts omedelbara eller oförmedlade skönhet vill förklara dess hemlighet. Man kan dock inte annat än acceptera detta kanske inte som ett dilemma utan som det produktiva spelet, och är man med i leken får man leken tåla. Slöjan och hemligheten lockar till förståelse, men kanske bör man hålla fingrarna i styr när man ger sig i kast med den. 

Med ett skarpt kontrasterande till Heideggers sätt att läsa Hölderlin, åtminstone så som Adorno i sin tur läser Heideggers kommentarer om diktaren, d.v.s. som ett idealiserande och heroiserande av diktare och innehåll som många gånger inte ens står att finna i dikten, så vore Kittlers radikala omvärdering av litteratur en intressant aspekt ur vilken man kan närma sig den hyllade poeten. ”Att ställa frågan så innebär att man träder ut ur det tolkningarnas oändliga spel som av hävd sysselsatt litteraturvetare”, heter det i förordet till den svenska översättningen av Kittlers Maskinskrifter. Möjligheten det här är fråga om, den ”att läsa vad som faktiskt står i dikten”, förefaller med hänsyn till tidigare teoretiker som inte bara märklig utan näst intill omöjlig. Här ställs man återigen inför den uppgift som berördes gällande Gadamer, vilken säger att man kan ställa sig vid sidan om eller utanför, för att låta sin blick falla på texten i sig och vad den egentligen säger. Det tycks, om man förstår Kittler rätt, som om det här är fråga om motsatsen till vad som inte är, vad man med Philippe kan kalla ”wanting-not-to-say” – även om frågan kvarstår huruvida det är dikten som vill åt det som inte är eller om det är tolkaren som vill det – och istället bör man ägna sig åt själva orden i dikten, i dess materialitet. Det är för Kittler förvisso fråga om mer än ett tomt stirrande på arket dikten är tryckt på; för honom är det genealogiska i en nitzscheansk anda det som skulle lyckas omvärdera sådana värden litteraturvetare ofta belägger texter med i en hermeneutisk tradition. Det är fråga om en syn på olika diskurser eller intellektuella aktiviteter överlag, som är anknuten till just Nietzsches men också Focaults sätt att så att säga ”se igenom” konstruktioner och metanarrativ, skapade av mer idealistiska och förhärligande diskurser, mycket för att visa på maktbehov som en underliggande mekanism. Denna inställning påminner om postmodernismens diskussioner, men dessa tenderar att falla på sina egna argument om metanarrativ, åtminstone så som t.ex. Baudrillard och Lyotard talar om det förflutna. Problemet blir här tydligt, och Gadamers teori påtränger sig återigen som frågan om huruvida man någonsin kan undvika detta problem, det om möjligheten eller omöjligheten att ställa sig utanför och blicka bortom vad det än nu är man vill ta sig ur. Visserligen är fokus på medier och information, vilken Kittler har gemensamt med Virilio, en något annorlunda synvinkel än den som nämnda postmodernister använt sig av, men är det inte, hur man än anstränger sig, fortfarande just en synvinkel ingående i hermeneutikens cirkel? Eller har Gadamers anspråk på dennas universalitet lyckats snärja in en i just den cirkeln på så vis att man inte förmår stiga ut ur den, och se just det Kittler avser? Är Herakleitos tanke om att det finns en starkare harmoni bortom det man kan uppfatta, precis som det kantianska tinget-i-sig, enbart en mental låsning det ändå finns en nyckel till?

  Det är faktiskt möjligt att våga sig på ett entydigt svar här, för att undvika denna i längden något tradiga fram-och-tillbaka-tanke. Kittler nämner i Maskinskrifter Gadamers hermeneutik och poängterar sin åsikt om denna som ”en kortslutning”, ”en självuppfyllande cirkel”. Det märkliga i detta är delvis det att dialektiken som den ställs av Adorno gentemot traditionell logik, har som uppgift att undandra sig just tautologier. Kanhända finns den skillnad som tidigare söktes mellan Adorno och Gadamer i detta, att den senare i egenskap av hermeneutiker och inte negativ dialektiker i slutändan hamnar i ett liknande läge som det ”A=A”-formeln innebär, åtminstone om vi behåller Kittlers tankegång. Men det intressanta i sammanhanget går att finna på samma sida i Kittlers bok, där han citerar Gadamers heideggerska ”’Vara som kan förstås är språk’”. Det svar jag avser finns här, är det att precis som Gadamer inser, men omformulerat, så finns det stört ingenting alls förutom, eller utan, just språk. Språket är lika med Vara, värld, liv, tanke eller vad man nu vill sätta för ord på det. Utan språk skulle man mindre absolut åtminstone kunna hävda att det inte med ord kan tänkas eller uttalas, skrivas eller läsas – utan språk finns det helt enkelt ingen förståelse. Likt Husserls försök att hitta något slags rena förnimmelser bortom språkets konnotationer, är ett försök att ta sig bortom språk en fullkomlig omöjlighet; man kan med säkerhet säga att det i alla händelser är en omöjlighet att beskriva en sådan situation, även om man skulle kunna uppleva den. Uppleva kan måhända djur som saknar självmedvetande, men just p.g.a. denna avsaknad kan den inte visas. Det måste handla om något slags hallucinatoriskt rus om denna upplevelse ska infinna sig hos en människa, som i försöket att beskriva den dock återigen hamnar i den cirkel det är tal om.

  Så vad Kittler menar är att det ska gå att ta sig ur denna härva med hjälp av att man vänder sig till materialiteten och medialiteten hos de studerade texterna, tillsammans med ett historiserande som beskriver texters betingelser och deras möjlighet att förmedla sin information. Men ska man jämföra detta genealogiska försök med Nietzsches metod att uppluckra moraliska värden genom att påvisa hur dessa härstammar ur ”slavrasen” o.s.v., bör man visserligen se en brist i en sådan jämförelse, då Nietzsches projekt ändå handlade om att omvärdera värden med hjälp av nya värden, härledda ur historien med hjälp av – man kommer inte ifrån det – ett visst mått av tolkande. Kittler talar när allt kommer omkring om mer säkra historiska belägg för informationens utveckling. Invändningen är dock hur meningsfullt detta kan bli i läsning av en dikt av Hölderlin? Kittler är tydlig med det hela när han som Horace Engdahl menar att litteraturvetenskap handlar om diskurser om diskurser, eller om böcker om böcker, vilket i slutändan innebär ren databearbetning. Informationens möjlighet och dess relevans för romantisk poesi kan emellertid på ett sätt inses om man vänder sig till frågan om reception. För att envist behålla den dialektiska tankegången – hur tar man sig ur den när väl Hegel och Adorno en gång inverkat på en? – är det här ändå fråga om dialektiken mellan diktaren och läsaren, och läskunnigheten hos den presumtiva publiken var utan konstigheter långt mindre än den är idag. Den viktorianska eran innebar i England inte minst tryckeriets implikationer för litteraturen och dess mottagande, vilket betyder att det innan dess inte fanns en större mängd olikartad bedömning av litteratur, då färre kunde ta den till sig. Detta handlar också om det slags aura som t.ex. Benjamin talar om i Konstverket i reproduktionsåldern, vilket kan förstås som den i historiskt retrospektiv nostalgin eller sentimentaliteten denna aura uppstår ur, i det att konstverk förr fanns i endast ett eller – vad gäller litteratur – ett fåtal exemplar. Med snävare kretsar och färre verk kunde detta bidra till något kultiskt över en diktare. Men Kittler menar ju att det är ett självlurendrejeri att på något vis ondgöra sig över tekniken, som är så vanligt i vår tidsålder, eftersom det är denna i sig som format oss. På så vis är också Kittlers teori intressant, men är samtidigt en inte olik Gadamers verkningshistoria, vilket i slutändan ska förstås som att det även här handlar om att förståelsens cirkelrörelse inte går att ta sig ut ur.

  Vill man förstå Kittler och applicera hans tankegång på Hölderlins diktning i sig, ska man däremot låta det han säger bestå: det är en databehandling som i grund och botten säger något om något, specifikt en diskurs om en annan diskurs. Detta är, för att bli konkret i tillämpandet, också högst lämpligt vad gäller Hölderlin. Vad säger faktiskt en dikt som Wie wenn am Feiertag? Den talar som så ofta annars hos Hölderlin om möjligheten att återuppväcka gudar och heraklitiskt fördolda betydelser, som Heidegger alltså med rätta är inne på, men Hölderlin vill kanske inte nödvändigtvis väcka till liv dessa hemligheter i sig, då detta helt enkelt inte existerar bortom språk eller diskurs; det handlar snarare om de dikter som redan talar om gudar – det är dessa Hölderlin vill väcka till liv, eftersom det är dessa han har i åtanke. Det filhellenska hos Hölderlin kommer sig av hans läsning av de grekiska diktarna. I egenskap av metapoesi bör detta kanske t.o.m. uppfattas som något uppenbart: ”Så den gemensamma andens tankar stilla når fram till diktarens hjärta”. Det är sannerligen här fråga om diktande om diktande, och det är diktarens gåva att han förstår diktarna, snarare än de gudar det diktas om.

  Man måste till slut fråga sig om Adornos kritik av Heidegger är befogad, när man tittar på den senares kommentarer om Hölderlin. Uppehåller sig inte också Heideggers tankar ofta vid språkets möjligheter, och är dessa inte vad diktande i grund och botten handlar om? Kan man utan problem påstå att Kittler till skillnad från Gadamer tar sig ur hermeneutikens omnipotens, oavsett om man kallar det för information eller förståelse?  

Frågan om språkets absoluta nödvändighet för framställning av någonting överhuvudtaget är på en gång en trivialitet och en fråga man kan ägna ändlösa diskussioner åt. Philippes diskussion om relationen mellan litteratur och filosofi har relevans för denna problematik, men i den text där han försöker reda ut detta, The unrepresentable, är det tveksamt om man vågar kalla den filosofiska frågan för trivial. De två centrala referenspunkter i texten som är menade att belysa diskussionen är Nietzsches och Hegels filosofi, och att diskutera framförallt den senare ingående utan att vända sig mot dialektisk logik, på ett vis som t.ex. Bertrand Russell eller andra i hans positivistiska anda gör, är ingalunda meningslöst. Däremot är det utan några fasta hållpunkter i form av en extern, främmande text risk för att förlora sig i det spel dialektiken innebär, och i Philippes nämnda text tenderar detta vara fallet. Bandet mellan filosofi och litteratur är på ett sätt mer givande om man behandlar litteraturen som ett objekt som ska avtäckas med hjälp av tanken om en växelverkan mellan tes och antites, och så att säga rikta tankekraften mot objektet, på så vis som Adorno i sina bättre stunder arbetar, t.ex. i Noten zur Literatur. (Adorno vidhåller, som diskuterades ovan, att man inte ska påtvinga ett verk tankar som inte är dess egna, men när man förstår något annat förstår man egentligen sig själv, som Gadamer menar, och således projicerar man, snarare än påtvingar.) Hos Philippe blir det stundtals fråga om att förlora sig i den dialektiska excessen som uppstår utan detta externa objekt. Det är ingalunda meningen att påstå att frågorna Philippe ställer är överflödiga eller utan grund i innehållsliga frågor; problemet med romantikens självförståelse och förhållandet mellan etiskt och estetiskt i romanens gryningsdagar har i dialektiken en potential att förstås på ett bättre sätt. Och utöver den ibland stagnerande tanken att litteratur och filosofi är liktydiga, att filosofi är fiktion och vice versa, finns det väsentliga hos Philippe i det som handlar om det täckta och det avtäckta, om den slöjan jag själv var inne på i den första uppgiften. Det är ju som sagt också detta som blir så intressant i Benjamins text om Goethe, och Philippes diskussion utforskar på många sätt samma problematik, särskilt vad gäller just det etiska och estetiska i äktenskapet och de roller som instiftas i detta. Detta är för att ge Philippe rätt ett högst klargörande sätt att med dialektiska medel belysa hur det hegelianska tänkandet inte alls bara är en snubblande intellektualism, utan med hjälp av äktenskapets problematik öppnar sig förståendet av Schlegels roman Lucinde på ett mycket givande sätt. Det etiska förstås genom det estetiska hos Philippe på ett sätt som ändå sätter fingret på spelet, och Derrida kan också tydligt skönjas i Philippes text – den bygger ju också uttryckligen till stor del på dennas teorier – i det att Hegels så ofta kritiserade upphävande får ge vika för vikten av skillnader, av Differance. Det estetiska i sammanhanget bygger på uråldriga uppfattningar om kvinnans roll, vilken är den estetiska, kontra mannens etiska position, och den litteraturvetenskapliga problemformuleringen gäller uppfattningen om Lucindes skandalösa prägel, i det av dessa positioner på något vis uppluckras. Den estetiskt-filosofiska relevansen gäller den slöja det är meningen att kvinnan som representanten för det estetiska i sig måste bära, och att avtäcka kvinnan, eller som Benjamin säger, att ”tränga henne inpå livet”, rubbar vad gäller äktenskapet positionerna.

  På det stora hela handlar Philippes text om det återkommande gällande täckt/avtäckt, som jag menar kan sägas vara vad de hermeneutiska, dekonstruktiva och fenomenologiska perspektiven har gemensamt. Blanchot ger hela litteraturen som sådan denna prägel, den om spelet mellan vara och icke-vara, att säga och att inte säga, om möjligheter som sådana, vilka vill man envisas med att behålla som sådana. Litteraturen strävar, men den uppnår inte och vill heller inte göra det, och det är ändå i detta man kan inse den viktiga skaparkraften det handlar om. Robert Musil insåg denna skaparkraft som ligger i det möjliga och flytande i Der Mann ohne Eigenschaften, i idén om verklighetssinne och möjlighetssinne; poesi kan ge ett otal exempel på detta tema, t.ex. Robert Brownings dikt Abt Vogler som behandlar hur harmoni endast är temporär; Michael Endes vackra roman Die undendliche Geschichte är ett ypperligt sätt att framställa metalitteratur, även om förhållandet mellan Varat och Intet här behandlas på ett annorlunda och kanske mer naivt sätt än existentialistisk tankegång om viljan till Intet, så som den kan märkas hos Heidegger. I Philippes andra text om poesi som upplevelse är detta centralt, och också han frågar sig om det är möjligt att undandra sig språket, särskilt det samtida som det i samtalet med Gadamer påtränger sig oss i form av ofrånkomliga fördomar. I denna text gällande Celans diktande sätter Philippe verkligen huvudet på spiken, när han frågar om upplevelsens sanna natur, helt i enlighet med Herakleitos: ”it asks if, being singular, experience can be written, or if from the moment of writing its very singularity is not lost and borne away in one way or another, at origin or en route to destination, by the very fact of language.” Intet beskrivs här som, om möjligt att uppleva, yrsel eller galenskap. Hölderlin fick tydligen uppleva något liknande, och Nietzsches avslutande vansinne torde sannolikt ha berott på hans strävan jenseit, bortom, inte bara gott och ont, utan kanske bortom all form av icke-singulär vara, och det är sålunda inte förvånande att Nietzsche fungerat som en slags litteraturens filosofiska frände. Själv undrar jag dessutom om det verkligen stämmer att Heidegger hamnade i ideologisk eller tautologisk Vara snarare än lät denna slags tillblivelse vara riktmärket; Gadamer menar att Heidegger ofta missförstås i uppfattningen om det temporära och det fasta, och Sein und Zeit verkar också tala mer om en tillblivelse än om ett gripbart Vara, när man läser Heideggers uppfattning om möjligheter. Att däremot vilja säga inget, och försöka uppleva det, som Philippe är inne på, torde vända tillbaka mot sig självt, på så sätt att Intet, Ingenting, endast kan vara ingenting så länge man tillåter det. Det kan förefalla som ett hopplöst projekt – precis som diskussionen går – att i slutändan skilja på dessa termer. Men det är än en gång skillnad på språk och upplevelse, på medvetet och omedvetet, och det kanske är lättare att uttrycka sig mer i enlighet med Blanchot och även genom Herakleitos kortare fragment än genom Heideggers problematiska språk. Man lockas att säga det onämnbara; det är som en gudom vars namn man måste låta bli osagt för att kraften ska verka, och uttalar man namnet, det som i sanning är gudomens rätta namn, så upphävs ständigt kraften. Detta spel är vad litterärt skapande ofta handlar om, och avslutat kan det inte bli, utan ska behållas som ett slags oändlig historia; att uppleva denna litteratur är ändå möjligt om man lyckas behålla någon distans till det, och låta den tala mer som illusion, som sken.