Möjlighetens dialektik

Möjlighetens dialektik

En existentiell och ideologikritisk läsning av Robert Musils Der Mann ohne Eigenschaften

                                                                                                                    

Abstract

This study examines the first part of Robert Musil’s great novel Der Mann ohne Eigenschaften from an existential point of view, provided mainly by the works of Søren Kierkegaard. The reason for reading the novel in this way has its basis in one of the novel’s central ideas, that of a sense of actuality versus a sense of possibility. By means of a hermeneutic reading, the aim is to illuminate the historical conditions of the philosophical discussions in the novel, as well as to maintain the contemporary relevance of these. It is partly for this reason that the theoretical foundation of the essay is found in Kierkegaard’s writings rather than in any modern philosopher’s, belonging to the movement of existentialism, since Kierkegaard’s thoughts seem to be more adequately in line with this outlook.

  At the same time, this study is a critical reading of the ideological implications of any kind of intellectual practice, scientific as well as philosophical, and thus the discussion will acknowledge and critique the epistemological difficulties both as they are suggested explicitly in the novel and as they crystallize in the different theories used to interpret it. For this critical part of the study, the main theorist of the Frankfurt School, Theodor W. Adorno, is consulted in order to create a nuance in the reading of Der Mann ohne Eigenschaften. Adorno was highly critical of existential thinking and of intellectual convictions, and since this is part of the discussions in Musil’s novel, Adorno’s notion of negative dialectics has been applied in the reading to show how this is of the utmost importance in the thoughts of the novel’s protagonist, Ulrich.

  Ulrich’s character is portrayed as struggling to avoid definitions of personality, of falling victim to society’s tendencies to define and to fix personal traits, properties or qualities; his uneasiness is connected to, if not functioning as, a negative dialectic in the manner of Adorno’s theory. For this reason, both the existential aspects as they emerge in Kierkegaard as well as the epistemological, or anti-epistemological, implications of Adorno are of high importance for a comprehensive understanding of the central idea of possibility. As this study aims to show, furthermore, an understanding of this issue will increase with the help of a hermeneutical outlook in the tradition of Hans-Georg Gadamer, as it opens up an interactive dialogue between past and present.

Key words: Der Mann ohne Eigenschaften, Robert Musil, Søren Kierkegaard, Theodor W. Adorno, Hans-Georg Gadamer, G.W.F. Hegel, modernity, possibility, negative dialectics, existence, hermeneutics

Innehållsförteckning

1. INLEDNING. Der Mann ohne Eigenschaften – sammanfattning av romanen och avgränsning …………………………………………………………………………………………...…….………..2

1.1. Frågeställning och syfte ……………………..….………………………………………...………. 6

1.2. Tidigare forskning ……………………………………..……….…………………………………..7

1.3. Metod, teoretisk grund och problematik …………………………………………….……………10

2. FILOSOFISK-HISTORISK BAKGRUND

2.1. Den “nya” tiden............................................................................................................ …..13

2.2. Hegel och absolute vetande ………………………………………………………………………16

2.3. Modernitet, pessimism och existens …………………………………………...…………………18

3. VERKLIGHETSSINNE OCH MÖJLIGHETSSINNE

3.1. Ulrichs idéer.................................................................................................................. …..25

3.2. Den existentiella aspekten av möjlighetssinnet.............................................................. …..31

3.3. Möjlighet eller sjukdom? …………………………………………………………………………36

4. KRITIK AV DEN EXISTENTIELLA LÄSNINGEN

4.1. Adornos kritiska teori …………………………………………………………………………….43

4.2. Verklighetens litterära problematik ………………………………………………………………47

5. SLUTDISKUSSION: möjlighetssinnets konsekvenser …………………………………………….53

Slutord …………………………………………………………………………………………………62

Litteraturförteckning …………………………………………………………………………………..64

APPENDIX

1. INLEDNING

Der Mann ohne Eigenschaften – sammanfattning av romanen och avgränsning

Om det stämmer att Dostojevskij inte skrev romaner,[1] så kan man fråga sig huruvida Robert Musils stora verk Der Mann ohne Eigenschaften (Mannen utan egenskaper) (1930-42) lämpligen kan kallas en roman. På över tusen sidor,[2] fyllda med långa intellektuella utvikningar av varierande slag, där själva handlingen och karaktärernas interageranden hamnar i periferin och där en egentlig upplösning eller avslutning saknas, tycks romangenren vara verket främmande. Följer man Lukács resonemang bör man se även detta verk som på sätt och vis flytande och bortom romanformen,[3] dels enligt dessa äldre definitioner men också på det vis verket gärna (eller ogärna) möter en vid en första läsning. Samtidigt innehåller det tillräckligt av de banala inslag nödvändiga för att ändå kallas roman; en solitär hjälte och hans kval, hjältens möte med personer som påverkar honom på olika sätt, och särskilt den vändpunkt som leder till hans i någon bemärkelse ”bildning”. Någon Bildungsroman är Der Mann ohne Eigenschaften dock inte, utan en essäroman, eller idéroman.

Den handling som går att urskilja utspelar sig 1913 i Wien och speglar tidens intellektuella och politiska atmosfär i Österrike-Ungern, kejsardömet som av Musil kallas ”Kakanien”.[4] En politisk manifestation, menad att framhäva den österrikiska folksjälen i samband med 70-årsjubileet av kejsar Franz Josef I:s regeringstid, börjar här av högt uppsatta personer att planeras. 32-årige Ulrich, välbeställd doktor i matematik och allmänt ihärdig intellektuell, har efter en något planlös vistelse utomlands återvänt till sin hemstad, och blir i och med en viss förlust av verklighet oförmodat involverad i projektet som döps till ”Parallellaktionen” (samtidigt firas i Tyskland 30-årsjubileum av kejsar Wilhelm II:s tronbestigning .) Som en person som anser sig själv vara en stor begåvning, men som ännu inte lyckats utnyttja sin potential på något egentligt sätt, bestämmer sig Ulrich för ”att ta sig ett års semester från sitt liv för att söka finna en lämplig användning för sina talanger”.[5] Hans nya kontakt med verkligheten och de politiska aktiviteter han deltar i visar sig vara fulla av svärmisk och uppblåst idealism, patriotism, och byråkrati; ett projekt vars exempel på hur ideologiska mekanismer är involverade i utbrott av krig utgör en stor del av romanens fint invävda samhällskritik. Redan innan denna ödesdigra konsekvens av en urartad, praktiserad idealism visar sig, inser Ulrich det befängda i det han har blivit indragen i, och i sin ökade alienation överväger han om det inte vore bäst att avskaffa verkligheten helt och hållet. Innan han återigen lämnar Wien och dess öde åt sig själv i slutet av romanens första del för att närvara vid begravningen av sin far, där han tillsammans med sin syster, Agathe, upplever en andlig och delvis tabuartad gemenskap, skildras ett flertal andra personligheter som Ulrich skapar olika relationer till.

  Vi möter hans gamla ungdomsvän Walther, som på många sätt idémässigt står i ett diametralt motsatsförhållande till Ulrich; Walther är den känsliga och något sentimentala konstnären som inte riktigt är i takt med sin tid på det sätt Ulrich framställs vara, då denne bejakar sin tids åtminstone teoretiska vetenskapliga framsteg, vilka han menar bör appliceras även på livet självt. Därav uppstår vissa meningsskiljaktigheter dem emellan, och det är Walther som ger Ulrich namnet Mannen utan egenskaper. Till sin stora förtret upptäcker Walther att hans inte helt medgörliga fru, Clarisse, börjar fatta tycke för och så småningom låter sig influeras av Ulrichs ändå inte fullkomligt seriösa idéer. Långt tidigare hade Ulrich introducerat henne i Nietzsche, en av romanens många inspirationskällor, och medan Ulrichs attityd till filosofen är tämligen nykter får Clarisse senare gestalta dennes väg till vansinne. Hennes utveckling är anknuten till en av romanens viktigaste figurer, kvinnomördaren Moosbrugger, vars dåd och rättegång skapar ett slags morbid fascination i hela staden och vars öde berör även Ulrich på ett signifikant sätt. Detta psykologiskt utarbetat skildrade ”monster” utgör grunden för många av romanens moralfilosofiska utvikningar och speglar samtidens syn på psykiatri och psykopatologi. Ulrich själv lyckas behålla en distans i sitt intresse för Moosbrugger, medan Clarisse anser honom vara ”musikalisk” och snart låter sin nihilistiska övertygelse leda henne i samma psykologiska riktning som mördaren.

  Härutöver skildras framförallt Parallellaktionen och dess deltagare, vilket vid sidan av de återkommande filosofiska essäerna utgör merparten av romanens första hälft. Många av dessa karaktärer framställs mer eller mindre som idealister, av vilka de mest framstående är projektets aristokratiska huvudman, greve Leinsdorf, den med inte helt uppriktiga intentioner utländska affärsmannen Paul Arnheim, och den efter Clarisse mest ingående skildrade kvinnan, Diotima. Dessa personers inställning till diverse för tiden aktuella frågor fungerar som en samlad bild av Österrikes övre samhällsskikt, vilken avvägd mot Ulrichs och berättarens mer nyanserade tankegångar till stor del ger upphov till ironin i romanen.

Den tyska originalversionen av Musils roman använd i denna uppsats är indelad i två band och den svenska översättningen i fyra volymer,[6] och med ett sådant omfattande, tematiskt vidspännande och idérikt verk som Der Mann ohne Eigenschaften, måste en mindre studie som den föreliggande avgränsas avsevärt vad gäller fokus på romanens innehåll. Den första och andra boken kan på sätt och vis åtskiljas från varandra, även om romanen, trots sitt ofärdiga skick, bör läsas som en helhet. Skillnaden mellan de båda är fler, och kan inte närmare gås in på här, men den mest direkta handlar om Ulrichs ”vändpunkt” i slutet av första boken och det efterföljande återseendet med systern som påbörjar andra boken. Denna studie kommer därmed att avgränsa sig till att behandla endast den första boken, men för att klarlägga problematiken med detta reducerande, som förhoppningsvis i slutet av studien ändå kan hitta sin lösning, måste några ord om den utelämnade andra boken sägas.

  Den existentiella situation det kommer att utgås från att Ulrich befinner sig i är en i vilken hans kontakt med verkligheten inte är honom tillräcklig. De erfarenheter han gör i samband med Parallellaktionen gör honom snarare än mer desillusionerad om att kunna tillämpa sitt intellekt på något nyttigt sätt. Samtidigt utvecklas relationen till de enda uttalade vänner han har, Walther och Clarisse, till en sorts triangeldrama, vilket Ulrich till slut bestämmer sig för att dra sig ur. Vändpunkten sker i och med beskedet om hans fars död, vilken visar sig vara honom mer till gagn än sorg, då han här återförenas med sin syster som delar hans apati för fadern. Syskonens relation utvecklas så småningom till ett med termens rätta innebörd platoniskt kärleksförhållande, men antyder också inslag av erotisk kärlek, och denna incestuösa, mystiska relation kan tolkas som ett slags svårfunnen lösning på Ulrichs situation, en lösning som har krävt att han driver sina moraliska överväganden bortom gott och ont – andra boken är bl.a. därför inom parentes titulerad Die Verbrecher (Förbrytarna). I och med detta läses romanen ofta som en blandning av vetenskap/filosofi och mysticism, uppdelad i dessa två på flera sätt olika huvuddelar av den.

  I föreliggande studie kommer detta att läsas som ett slags konsekvens av Ulrichs personlighet eller karaktär; det existentiella behov han har av en särskild typ av gemenskap, en gemenskap han inte tycks kunna finna på annat sätt, hittar här en möjlighet att bli förverkligat. Det är dock mer komplicerat än så, och som antyddes tidigare är det här inte tal om någon bildningsroman i vilken ett försonande moment eller en upplösning går att finna. Den kommande läsningen kommer icke desto mindre att utgå från att detta behov finns, men någon helhetlig behandling kommer alltså inte att vara möjlig med tanke på det bristande utrymmet. Intentionen i studien är att fokusera på en av romanens många idéer, en som med hänsyn till Ulrichs karaktär kan läsas som genomsyrande i romanens Erstes Buch.

1.1. Frågeställning och syfte    

Ämnet denna uppsats vill utforska är den utarbetade tanke i Der Mann ohne Eigenschaften som kan kallas idén om ”Wirklichkeitssinn” och ”Möglichkeitssinn” – verklighetssinne och möjlighetssinne. Romanens huvudkaraktär, Ulrich, ägnar mer tid åt inåtvänt filosoferande om verkligheten än åt att delta i den, och föredrar istället att leva som vad han kallar en möjlighetsmänniska. En sådan människa, menar Ulrich, lyckas i sin observatörsroll se verkligheten på ett mer exakt och fördelaktigt sätt, men för att göra detta måste han nödvändigtvis stå utanför den och undvika att bli en del av den.

  Intresset för denna idé bottnar i vad som kan tänkas orsaka en sådan dikotomisk tanke om livet. Handlar det om enbart ett patologiskt tillstånd, d.v.s. om en mental oförmåga att hantera ens omvärld? Eller har det snarare att göra med hur denna omvärld ser ut? Det moderna tillståndet beskrivs utförligt och tydligt i romanen, som behandlar bl.a. den snabba materiella utvecklingen och det parallella åsidosättandet av religion som ägde rum under tiden innan Första Världskriget. Omvälvningarna är också kopplade till en tidigare uppfattning om en tudelning av människan, en som under denna tid tycktes eskalera i ett fragmenterande av henne, och frågan i denna studie gäller huruvida detta är det väsentliga i den alienation Ulrich upplever.[7] Filosofiskt sett kan en intensifiering av tillblivelsetanken spåras i denna tid, och det är denna idé Ulrich brottas med ur flera synvinklar, inte minst ur den existentiella. I denna studie kommer dessa frågor att behandlas som mer eller mindre beroende av varandra, eftersom utgångspunkten är att det mentala tillståndet framkallas av den historiskt betingade verklighet man konfronterar. Frågan gällande hur det mentala står i relation till en social och kulturell verklighet ska därmed ägnas uppmärksamhet, även om fokus kommer att ligga på individen. Studien ämnar klargöra hur Ulrichs typ av personlighet har mindre att göra med patologi än den har med det samhälle och den historia som formar den.

  Syftet är att försöka påvisa problemet med att bestämma en personlighet utifrån skenbart givna förklaringsmodeller, och även om det inte kommer att handla om en öppen dialog mellan samtid och förflutet, så ska det poängteras att denna i viss grad hermeneutiska läsning[8] icke desto mindre har relevans för vår egen tid, rent implicit. Vetenskapen har idag utvecklade psykiatriska metoder och medel som inte helt oproblematiskt bestämmer människors natur med hjälp av en mängd diagnoser, vilka ofta är sprungna ur rent biologiska synsätt på människan. Denna tendens började märkas redan under den tid Der Mann ohne Eigenschaften utspelar sig i, och Ulrichs försök att undandra sig egenskaper är delvis en effekt av att bli påtvingad en fix identitet. Denna tematik i romanen har således relevans även för vår egen tids intellektuella debatter om psykiatri, vilket tydligt framgår i Karin Johannissons idéhistoriska undersökning av begreppet melankoli,[9] en studie som ska övervägas i denna uppsats diskussion. Syftet är att på samma gång försöka visa på att ett ständigt behov av just identitet, mening och för individen urskiljbara egenskaper inte går att undvika. Detta behov går till synes stick i stäv med behovet av att undandra sig dessa, men det ska i studien göras klart att detta handlar om ett slags frihetens eller möjlighetens dialektik.

    

1.2. Tidigare forskning

I Distinguished Outsider: Robert Musil and His Critics går Christian Rogowski igenom de första 50 åren av forskning om Musils verk. Av den mängd varierade läsningar som har gjorts av Der Mann ohne Eigenschaften är den stora merparten av ett innehållsligt slag, snarare än ett forminriktat, även om Musil idag ofta jämförs med författare som Proust och Joyce. Det tycks överlag vara fråga om att förstå Musil med hjälp av kulturella, vetenskapliga eller filosofiska modeller, ofta med anlitande av de författare och tänkare Musil var influerad av. Detta innebär att studier med syftet att förklara idéerna i romanen ofta gör detta med hjälp av bl.a. Nietzsche, Ernst Mach, Kafka och Ralph Waldo Emerson, för att nämna några av de tydligaste. Musils naturvetenskapliga utbildning märks mycket väl i hans litterära skapande och har naturligt nog gett upphov till åtskilliga arbeten om länken mellan vetenskap och litteratur.[10] Under de första fem decenniernas forskning har större, mer generella studier om Musil och hans verk varit viktiga, däribland David Lufts Robert Musil and the Crisis of European Culture, en monografi vars täckande karaktär enligt Rogowski vid tiden för hans utvärdering saknade motstycke.

  Vad gäller det filosofiska sättet att närma sig romanen menar Rogowski att detta tenderar att förlora sig i jargong och esoteriska förhållningssätt som förfrämligar läsaren.[11] En studie som hamnar i denna situation är enligt Rogowski en ingående filosofisk undersökning av just verklighetssinne och möjlighetssinne, Matthias Luserkes Wirklichkeit und Möglichkeit. Modaltheoretische Untersuchungen zum Werk Robert Musil. Studien utgår från Kants teoretisk-filosofiska tankegång i dess behandling av innebörden av verklighet och möjlighet, och Rogowski menar att den med sin abstrakta prägel misslyckas med en adekvat förståelse av romanen.[12] En mer sociologiskt förankrad studie av delvis filosofisk art är Klaus Laermans Eigenschaftslosigkeit: Reflexionen zu Musils Roman ”Der Mann ohne Eigenschaften”, och liksom jag själv ser Laerman Ulrichs existentiella tankar som allvarliga och lämpliga att betrakta med Frankfurtsskolans kritiska teori.[13] Laermanns studie har dock uppfattats som cynisk i sitt ställningstagande till Musils roman, vilket kan ha att göra med tiden för dess tillkomst,[14] som givetvis har stor betydelse för hur ett verk hermeneutiskt tolkas. Att även denna dessutom sägs hamna i just en jargong[15] stämmer delvis, och detta är ytterligare en påminnelse om risken att röra till Musils redan komplicerade idéer. Bland de mer specialiserade läsningarna av Der Mann ohne Eigenschaften har utöver Laermanns i tidig Musilforskning ett arbete särskild relevans för min egen studie: Fredrerick G Peters Master of the Hovering Life. Här används en existentiell tolkning av Musils verk, men utan någon i större utsträckning kritisk aspekt, i avseendet att analysen håller sig till modeller av inåtvänt slag; istället är avvägningen här Freuds och Jungs psykoanalys.[16] Peters tolkar Musils verk genom Camus, Kafka och framförallt Kierkegaard, men använder sig av den senare till största del i en tolkning av novellen Tonka. Responsen till Peters arbete framstår som synnerligen negativ, då han tydligt har kritiserats för en ensidig och partisk läsning,[17] men vad gäller hans enskilda analys av Der Mann ohne Eigenschaften är Peters bidrag givande för denna uppsats.

  På senare år har intresset för Musil av allt att döma inte minskat och forskningen har alstrat en stadig mängd arbeten, men utöver Peters studie har bara en annan tydligt visat på relevansen av Kierkegaard i läsningen av Musils roman. Sebastian Hüschs Möglichkeit und Wirklichkeit: eine vergleichende Studie zu Sören Kierkegaards "Entweder - oder" und Robert Musils "Mann ohne Eigenschaften" är precis som undertiteln säger en rent jämförande analys av de båda verken, men en ytterst ingående sådan som också inkluderar Kierkegaards övriga skrifter. En omfattande komparativ läsning som Hüschs och den tydliga appropriering det där handlar om skiljer sig åt från föreliggande uppsats, inte bara angående det något triviala gällande förhållningssättet till Hüschs avhandling liksom till övriga studier vad gäller omfång, tid och möjligheter. Det främsta syftet med min egen studie är inte att långtgående jämföra Musils roman och Kierkegaards verk, utan att försöka se hur möjlighet och verklighet kan tolkas som en existentiell problematik som kanske i högre grad kritiskt ska belysas av Kierkegaards tankar snarare än jämföras med dem. Ett jämförande inslag i undersökningen är visserligen självklart, men utan en dialektisk kritik utifrån ett historiskt och samhälligt perspektiv riskerar den viktiga existentiella tolkningen av idén[18] att bli just ensidig, åtminstone i en studie med denna omfattning.

  Vikten i att läsa romanen på ett sådant dialogiskt och kritiskt vis är något Stefan Jonsson uppmärksammar i Subject Without Nation. Jonsson menar att det har funnits en tendens att läsa Ulrich som en alienerad individ som försöker finna en försoning på ett eller annat sätt, och att dessa uppfattningar skulle bottna i 1800-talsinfluerade läsningar av romanen, vilka hade en mer optimistisk syn på en sådan möjlighet. Tolkningen av Ulrich som ”a character who is existentially disturbed”, vilken genom romanens tidigare inlästa expressionistiska prägel är menad att kunna hitta tillbaka, är en läsning han tar avstånd ifrån.[19] Den filologiskt eller biografiskt inriktade forskning som ofta är en stor del av tidigare studier av Musils verk, används även i Jonssons studie för att lyfta fram de så viktiga historiska och kulturella aspekterna av Der Mann ohne Eigenschaften. De biografiska hänsynstagandena har dock i denna uppsats begränsats, dels av utrymmesskäl och dels med anledning av att en sådan metod inte har ansetts lämplig för att belysa idén om verklighetssinne och möjlighetssinne.  

1.3. Metod, teoretisk grund och problematik

Problemen med att ta sig an en mindre studie av ett så stort och encyklopediskt verk som Musils är uppenbara, men också hur detta ska göras är vanskligt. Adorno skriver i Aesthetic Theory: ”The philological procedure, which imagines that it grasps securely the content of the work when it grasps its intention, passes judgment immanently on itself in that it tautologically extracts from artworks what was put into them earlier[…]”.[20] Adorno nämner sekundärlitteraturen om Thomas Mann som ett exempel på detta, och detta är definitivt ett problem för den om Musil. Frågan om hur man ska bemöta ett sådant verk som Musils, där reflexion av innehållet eller meningen sällan tycks tillföra något nytt, är svår att tackla. En given litteraturvetenskaplig metod utöver den biografiska kan inte undkomma det tautologiska problemet, då en uppsjö av olika tankeriktningar tydligt brukas av Musils så mångsidiga tänkande. Att försöka förmedla vad romanen redan säger är således en ständigt närvarande risk.

  Problemet bottnar i begreppet metod, vilket blir så tydligt i den kritik både Adorno och Gadamer riktar mot detta, även om denna skiljer sig åt. Detta är inte rätt plats att föra ett längre resonemang om denna fråga, särskilt inte så som den diskuteras filosofiskt av Adorno. Det bör trots detta nämnas att vad gäller metod i ordets mer pragmatiska betydelse, har denna uppsats till stor del baserats på i viss mån Gadamers, men framförallt på Adornos syn på begreppet. Den senares negativa dialektik kommer i stora drag att sättas i bruk i det analytiska utförandet och upplägget, och i möjligaste mån söka undvika såväl en tautologisk tendens som en påtvingande manöver, medan Gadamers fokus på problematiken kring historiska metoder kommer att fungera som en viktig referens vad gäller frågan om att kritisera sin egen samtid.[21] Gemensamt för båda tänkarna är deras arv och influens från Hegel, både vad gäller dennes dialektiska metod och den tillhörande tillblivelsetanken, två tankar som är av hög relevans för föreliggande tolkning av Musils roman.

  Det mer konkreta metodiska upplägget kommer delvis med anledning härav att bestå i en inledande historisk bakgrund till modernitet och dialektik, för att på så vis knyta samman de två tänkare som samtidigt är avsedda att fungera som kritiska motvikter till varandra; Kierkegaard kommer att vara den centrala och i viss mån approprierande existensdialektiska – eller spekulativt psykologiska – tolkningsgrunden, medan Adorno är ämnad att fungera som den ideologikritiska avvägningen. Även för Kierkegaard var Hegels dialektiska tänkande fundamentalt, även om den förre oftast har uppfattats som en intensiv kritiker av den senares filosofi. Här är Kierkegaards ”antingen – eller”-tänkande snarare en allusion till Kant, men för samtliga filosofer är dialektik en nyckelterm, så också för denna studie.  

  Lika nödvändig har en filosofisk-historisk bakgrund ansetts vara[22] i och med att det i Der Mann ohne Eigenschaften försiggår en filosofisk dialog; en stor del av första boken bygger på den senmoderna självförståelsen[23] som stående gentemot en föråldrad idealism, och ironin och satiren som genomsyrar romanen ska i hög grad förstås som en kritik särskilt mot just Hegels överdrivna tilltro till förnuft. Därutöver pågår i romanen en ständig dialog med filosofi- och vetenskapshistorien i dess mer varierande former, men eftersom kontexten i denna studie är den existentiella, så är bakgrunden viktig för att läsa romanen på ett sådant vis. Den är avsedd att i slutändan knyta samman en modern idealistisk tematik[24] med den existentiella aspekten; den historiska relevansen för den tilltagande tillblivelsetanken under moderniteten är utifrån denna läsning ämnad att öppna för en dialektisk[25] och kritisk förståelse av idén om verklighetssinne och möjlighetssinne. En bakgrund som denna ska dessutom ses som belysande för den viktiga och centrala begreppsliga tankegången i uppsatsen, vilken annars kan te sig just förfrämligande. Till sist torde även den ironiska problematiken genom ett sådant tillvägagångssätt framträda i ett klarare ljus, då även ironi i sig självt kan ses som ett dialektiskt begrepp.   

2. FILOSOFISK-HISTORISK BAKGRUND

2.1. Den ”nya” tiden 

Es hatte damals gerade eine neue Zeit begonnen (denn das tut sie in jedem Augenblick)[26]

  Att fastställa en epoks början och slut är en vansklig uppgift, som Musil i citatet ovan antyder. Just frasen ”neue Zeit” återkommer flera gånger i romanens första del, ständigt med en ironisk klang. Det är inte att undra på, då det handlar om det svårdefinierbara begreppet ”modern”, som i vissa definitioner kan handla om praktiskt taget vilken tid som helst mellan renässansen och nutiden. Men inte ens denna tidsperiod behöver nödvändigtvis avgränsa begreppet. Jürgen Habermas påpekar att moderniteten har en lång förhistoria, och att termen ”användes för första gången i slutet av 400-talet, för att skilja den kristna nutid som nyss hade blivit officiell från det hednisk-romerska förgångna.”[27] Genom historien har de urskiljande faktorerna handlat om kulturella omvälvningar i form av religion, konst och vetenskap, och återkommande var ”medvetenheten hos något skede, som tar ställning till arvet från antiken, för att därmed fatta sig självt som resultatet av en övergång från det gamla till något nytt.”[28] Från kampen mellan det antika och det moderna inom konsten, via upplysningens vetenskaps- och progressionsideal visavi romantikens värjande mot historien och tradition överlag, avser under 1900-talet modernitetsbegreppet ”tidsandans spontant sig-förnyande aktualitet att komma till objektivt uttryck”; det handlar ständigt om ”det nya”.[29]

  Bakom de olika uttryck det lösa begreppet har tagit sig i specifika tider, bakom de estetiska och religiösa tendenserna, har alltid funnits en påverkan från hur man sett på kunskapen, dels rent vetenskapligt men i lika hög grad epistemologiskt. Den förra aspekten var tydlig i början av 1600-talet, då Galileo genom sina upptäckter omformade världsbilden för många, eller om inte annat skapade stora motsättningar gällande dessa, och en rimlig avgränsning för den moderna eran torde därför kunna göras här. Han benämns ofta också som den moderna vetenskapens fader,[30] vars inverkan kunde märkas inte bara inom religiös åskådning, utan också på efterföljande tids litteratur och filosofi.[31] Musil själv betraktar Galileos inverkan på sin egen tid på följande vis:

Die katholische Kirche hat einen schweren Fehler begangen, indem sie diesen Mann mit dem Tode bedrohte und zum Widerruf zwang, statt ihn ohne viel Federlesens umzubringen; denn aus seiner und seiner Geistesverwandten Art, die Dinge anzusehen, sind danach -binnen kürzester Zeit, wenn man historische Zeitmaße anlegt, - die Eisenbahnfahrpläne, die Arbeitsmaschinen, die physiologische Psycho­logie und die moralische Verderbnis der Gegenwart entstanden, gegen die sie nicht mehr aufkommen kann. (MoE, s. 302)

  Effekterna av Galileos vetenskap och dess implikationer gällande människans roll i världen var avsevärda, och som motvikt till de upplösande inställningarna och det ökade tvivlet på Gud dessa innebar, tog Descartes sedan på sig att filosofiskt säkerställa åtminstone något som kunde tas för säkert: det egna jaget. Detta var ett viktigt inslag i subjektivitetens moderna historia, men hade också relevans för de senare psykologiska vetenskaperna. Descartes absoluta motsättning mellan verkligheten och våra idéer och hans existentiella cogito ergo sum hade härutöver särskilt intressanta implikationer för de senare kritiska teorierna om ideologibegreppet.[32]

  Den kanske ändå viktigaste responsen på tendenser till ökat tvivel och skepsis kom från Kant. Tack vare Humes skepticism väcktes han ur sin ”dogmatiska slummer”,[33] d.v.s. ur den okritiskt rationella övertygelsen, och tog itu med projektet att överkomma den hittills stora epistemologiska motsättning som pågått mellan idealister och materialister, mellan rationalister och empirister. Till skillnad från hans efterföljare i den tyska idealismen var Kant dock allt annat än en optimist. Faktum är att det i hans projekt ingick att uppföra en oöverstiglig ”mur”, eller för att låna en metafor från Lessing, ett ”dike”,[34] mellan den temporala, fenomenella världen och den värld som innehåller eviga sanningar och essenser. Denna agnostiska inställning var en kritik mot olika metafysiska eller religiösa anspråk på sanning, och Kant menade att vi inte kan ta oss till dessa sanningar från vår mänskliga sfär. Istället skapade han begreppet om tinget-i-sig, och erkände på sätt och vis ”den andra”, essentiella verkligheten, en verklighet vi dock inte kan ha någon kunskap om.[35] Däremot menar Kant att vi icke desto mindre kan tänka oss dessa ting eller denna verklighet, vilket vi gör med hjälp av kategorier, men det är här fråga om perspektiv och subjektiva omdömen.[36]

  Medan Kant behöll denna kritiska inställning till en essentiell värld, tillkännagav han dock det tydliga behov vi har att transcendera gapet mellan den och vår sinnliga värld. Han insåg ”förnuftets ständiga fordran att anta ett något (urgrunden) såsom obetingat nödvändigt existerande, hos vilket vi inte mer ska skilja på möjlighet och verklighet”, att detta är något oumbärligt, ”men för det mänskliga förståndet ett ouppnåeligt och problematiskt begrepp”.[37] Kant förstod här mycket väl strävan efter enhet, totalitet, evighet, efter något varaktigt, men lät ändå antinomierna i sin dialektik bestå.[38] Människans kluvenhet eller tudelning (Eintzweiung, ett begrepp senare använt av Hegel), hennes självalienation, och framförallt hennes avlägsnande från naturen, som i samband med upplysningen tycktes öka alltmer, accepterades således av Kants kritiska filosofi.

  För hans efterföljare var denna kris något som behövde övervinnas. Fichte, som i Der Mann ohne Eigenschaften används parodiskt som influens för greve Leinsdorfs patriotiska idéer,[39] återupptog Kants idéer men lade mer tonvikt vid ett autonomt, fritt Jag, och hans filosofi utgjorde en viktig startpunkt för det fotfäste tysk idealism med Hegel senare skulle få. Även den estetiska aspekten av den framväxande moderniteten har med Kants filosofi ända fram till idag förblivit viktig, men av likvärdigt intresse har Schillers idéer på samma område varit, i den tydliga åtskillnaden mellan den moderna och den antika konsten. Dessa tankar är några som på ett klart och tydligt sätt beskriver just den motsättning och tudelning det i dessa tider talades om, men motsättningarna mellan människa och natur kunde enligt Schiller upphävas och förenas med hjälp av hans begrepp ”leklust” (Spieltrieb).[40] I hans essä Om naiv och sentimental diktning hävdar han att det moderna tillståndet är kulturens, medan ”de gamla grekerna” levde i och med ”den enfaldiga naturen”, och den moderna diktaren har därför till uppgift ”att framställa idealet”.[41] Schillers inställning till der Dichter påminner också om rollen Musil såg sig själv i som författare,[42] och Habermas ser redan hos Schiller modernitetskritiska tankegångar som alienation, arbetsfördelning, kritik av byråkrati och specialiserad vetenskap, och den estetiska utopi som skulle komma att ha varaktig relevans, så också för Musil.[43]

2.2. Hegel och absolut vetande

Den som drog idén om upphävande av motsatser till sin spets var Hegel. Hegel återupplivade den för-sokratiska filosofen Herakleitos spekulativa tänkande, vars grundidé var att ”Det motsatta går samman, ur det som går isär uppstår vackraste fog”,[44] och skapade ett helt nytt logiskt system på basis av denna tankegång.[45] Dialektiken, som i varierade former hade utövats ända sedan Herakleitos, särskilt hos Platon, fick med Hegel en ny rigorositet och blev mer eller mindre, ironiskt och mot hans vilja,[46] formaliserad i hans stora Wissenschaft der Logik. Den väsentliga vändpunkten filosofin tog med Hegel låg bl.a. i hans ifrågasättande och förkastande av traditionell, aristotelisk logik; av motsägelselagen och identitetslagen:

[…] A = A. Or negatively: A cannot at the same time be A and not A. In the first place, there is no apparent reason why only these simple determinations of reflection should be grasped in this particular form, and not also the other categories, such as all the determinatenesses of the sphere of being. […] But a determinateness of being is essentially a transition into its opposite; the negative of any determinateness is as necessary as the latter itself; as immediate determinatenesses, each is directly confronted by the other. […] and consequently these assertions could no longer be credited with the character of immediately true and incontestable propositions of thought. (Mina kursiveringar)[47]

  Intressant nog finner man hos Hegel en fras som man oftast associerar med senare tänkare som Nietzsche och Dostojevskij: ”Gud har dött”.[48] Men här ska ett sådant uttryck förstås på ett annat sätt än i nihilistiska termer, då för Hegel ”det olyckliga medvetandet” som en sådan situation innebär öppnar för en övergång till ett mänskligt förverkligande av Gud och religionen. Detta sker genom anden, som ett väsen som tänker sig självt; det är ett utvecklat självmedvetande som träder in i gudarnas eviga lagars ställe, där också andravaron smälter samman med medvetandet och integreras.[49] I upplysningens avmytologiserande process har enligt Hegel Gud och hans omnipotens alltså blivit till självmedvetande hos människan; hon vänder sig inte längre utåt mot en allvetande och trygg gudsbild, utan snarare inåt. Goethe skriver redan 1774 något anteciperande till dennes filosofi och efterföljande tendenser till inåtvändhet och alienation: ”Jag vänder tillbaka till mig själv och finner en värld!”[50]

  Hos Hegel följer den idealistiska tankegången ett tydligt schema, där varat och intet skapar enheten tillblivelse,[51] där tesen och antitesen smälter samman till en enhet, en syntes. Särskilt tydlig är denna tanke i Hegels historiefilosofi, vilken torde vara den mest lyckade delen av hans stora system, i vilket den grundläggande teorin senare användes av Marx. Där omvandlades dock filosofin till en dialektisk materialism, medan Hegel själv insisterade på förnuftets ensamrätt. Hegel skiljer sig dock åt även från sin förebild Herakleitos vad gäller det teleologiska i sin filosofi; fluktuerandet är inte ständigt, utan världshistorien måste ha ett mål, och detta fann Hegel i det något oklara begreppet ”absolut vetande”. Det oklara ligger i att begreppet dels förklaras mer abstrakt som ”den ande som vet sig som ande”[52] eller ”att anden kommer till vetande om det, som den i sanning är”.[53] Samtidigt hävdar Hegel att det som verkligen konkret kan förverkliga detta absoluta tillstånd är staten, för ”endast i staten har människan en förnuftig existens”.[54] Denna optimistiska idé var en följd av Hegels nationalistiska tankar, som hade likhet med Fichtes, och båda aspekterna av hans begrepp om något absolut mål har blivit starkt kritiserade i de tydliga reaktioner som uppstod i hans moderna efterföljd.

  I Der Mann ohne Eigenschaften kan Hegels filosofi skönjas på ett flertal ställen, allt som oftast med en satirisk ton, och ett antal karaktärer får i olika hög grad gestalta denna hegelianism. Ulrichs far och hans kollega professor Schwung är mer uttryckligt förespråkare för detta slags idealism, och utöver greve Leinsdorfs svärmiska figur ingjuter Musil även den stora affärsmannen Arnheim med den hegelianska och kontroversiella övertygelsen att ”in der Weltgeschichte geschieht nichts Unvernünftiges” (MoE, s. 174),[55] vilken man kan återfinna i Hegels Förnuftet i historien.[56] Denna optimistiska inställning till förnuft, människan och hennes historia blir i romanen självklart löjeväckande, med tanke på att Musil skrev den med facit i hand; under mellankrigstiden kunde en österrikare som Musil förståeligt nog knappast ha tilltalats av uppfattningen om staten som det absoluta förverkligandet av förnuft. Än en gång bör man dock bedöma dessa idéer utifrån den tid i vilken de odlades.

  Habermas poängterar att Hegel var den första filosofen för vilken modernitet blev ett problem, där den viktiga samstämmigheten mellan begreppen modernitet, tidsmedvetenhet och rationalitet för första gången blev synliga, men att Hegel själv misslyckas med den viktiga uppgift Habermas återkommande diskuterar och kallar ”the self-critical reassurance of modernity”.[57] Även uppfattningen om upplysningens dialektik som det reglerande i modernitetens varierande diskurser, senare övertagen av Adorno, etablerades av Hegel. Problemet för Hegel var hans storvulna rationalitet och hans absoluta vetande och ande, vilka suddade ut och neutraliserade de faktorer som är nödvändiga för en modernitetens självförståelse, vars problematik enligt Habermas kan behandlas först när inställningen till förnuft blir mer ödmjuk.[58] Hegels och hans samtida tänkares storslagna idéer blir dock rimligare när man beaktar den aktuella tidsandan, som till stor del var ett resultat av franska revolutionen och dess verkningar runt om i Europa. Sett ur den aspekten blir de optimistiska inslagen i Hegels filosofi naturliga, men lika förståeligt är att de efterföljande inslagen av dekadens fick honom att senare misstro filosofins kapacitet att konfrontera denna verklighet. Modernitetens självkritiska sida upplöstes därför senare av dess eget självförverkligande, vilket fick filosofer som Hegel att vända sig bort från verkligheten: ”This blunting of critique corresponds to a devaluation of actuality, from which the servants of philosophy turn away.”[59] Detta vändande inåt mot ett möjlighetssinne erfors alltså till slut även av den filosof som mycket av satiren i Musils roman sannolikt riktar sig emot, eftersom verkligheten sällan tycks motsvara idéerna tillhörande ”Ein Fürst des Geistes” (”En andens furste”) (MoE, s. 151/MuE, s. 174).

2.3. Modernitet, pessimism och existens 

Schopenhauer figurerar ofta som en förgrundsgestalt för den pessimism och irrationalism som växte fram i Hegels efterföljd, och som skulle få fotfäste med Nietzsches modernitetskritiska filosofi.  Medan den senare ofta tycks ha hållit en viss distans gentemot Hegel, förefaller Schopenhauer rentav ha funnit nöje i att kritsera hans filosofi, en kritik som oftast urartar i plumpa attacker,[60] som med rätta Nietzsche senare anmärkte på som ”ointelligent[…] raseri”.[61] Att Hegels filosofi för många framstod som obegriplig, torde än en gång delvis ha sin förklaring i just den framväxande pessimismen och dess tillhörande filosofi, som i större utsträckning motsatte sig verkligheten än experimenterade med begrepp om den och individers förhållande till den. Då Hegels tankegångar senare utvecklades i Adornos sociologi och skapade kontakt med omvärlden, är det rimligt att Adorno påpekar att ”Enkelhet är ett lika dåligt sanningsvittne som dess motsats. Kant eller Hegel var så komplicerade eller så enkla som problemen krävde”.[62] Den attack Schopenhauer riktar mot Hegels ”sofisteri” ”missbrukar insikten om den sortens missbildningar hos ett lössläppt tänkande till att genom tänkande diskreditera tänkandet, något Nietzsche kritiserade hos Kant”.[63]

  Å andra sidan kan den framväxande pessimismen och så småningom existentialismen te sig förståelig. Den senare hälften av 1800-talet och början av 1900-talet präglades av en omvälvande industrialisering och sekularisering, och av massamhällets framväxt, en situation som för många tänkare innebar en känsla av brist på mening. Gud och religion började trängas undan alltmer av naturvetenskapen, som med Darwin innebar en ny kris gällande den viktiga frågan om ursprung, och kyrkan uppfattades inte längre av alla som något sanningens trygga hus, utan började mer framstå som bara en institution i mängden som hade annekterat religionen. Någon som såg denna andligt fattiga tid som oacceptabel var Kierkegaard.

  Kierkegaard hade gemensamt med Schopenhauer en kritisk inställning till Hegels filosofi, men till skillnad från den senare var han samtidigt starkt influerad av denna, och utförde dessutom sin kritik på ett långt mer subtilt, genomtänkt och ironiskt sätt.[64] Hegels stora och allomfattande system uppfattades av Kierkegaard som rena kränkningen mot sådant han själv ansåg låg bortom filosofins logiska och begreppsliga förståelse, som tro och passion. Detta märktes särskilt i Kierkegaards kritik av den situation samtidens kristendom befann sig i, där den hegelianska filosofin hade tagit sig in i och även börjat dominera kristen teologi, vilken nu betraktade bibliska skrifter ur förnuftets aspekt.[65] Denna ”pseudo-kristendom” – redo att ta sig an tron och snabbt förvärva den genom att låta den konsumeras av en abstrakt begreppsapparat, istället för att erfaras genuint av den enskilde individen – och allmänt missnöje med den statliga kyrkan och dess självbelåtna borgerliga publik, var något Kierkegaard utkämpade en bitter kamp mot ända intill slutet.[66] Han uttrycker det hela på följande vis:

Inte endast inom handelns – även inom idéernas värld anställer vår tid ein wirklicher Ausverkauf. Allt kan fås för ett sådant vrakpris, att frågan är om det finns någon, som vill bjuda. Varje spekulativ markör, som samvetsgrant antecknar den nyare filosofins betydelsefulla gång, varje privatdocent, repetitör, student, varje utflyttare och innesittare i filosofin stannar inte vid att tvivla på allt, utan går vidare. Kanske skulle det vara onödigt och olämpligt att fråga dem vart de i så fall kommer; men det är väl inte mer än hövligt och beskedligt att betrakta det som avgjort att de har tvivlat på allt, eftersom det ju annars vore ganska besynnerligt att säga att de går vidare. […] I vår tid blir ingen stående vid tron, utan går vidare. […] I gamla dagar var det annorlunda, då var tron en uppgift för hela livet, eftersom man antog, att förmågan att tro inte förvärvas på några dagar eller veckor. […] Dit dessa vördnadsbjudande gestalter då nådde, där börjar i vår tid alla, för att sedan gå vidare.[67]

  Det var framförallt Hegels stora system som förargade Kierkegaard. Detta och den uppfattning om förnuft och vetenskap som legitimerade det måste för Kierkegaard med hans inställning till tro, som alltså inte ens den lämnades orörd av detta, ha framstått som just ”besynnerligt”. För honom torde det ha varit tillräckligt med den sekulära utveckling som ägde rum under denna tid utan att också den kristna religionen sökte förhindra den genom att stärka tron med förnuftet, med vetenskap. Den ”mur” som förr accepterades mellan ändligt vetande och den divinatoriska värld som vi inte kan veta något om, var för den hegelska filosofin inte något man längre skulle transcendera, utan snarare riva. Som det har antytts framstår dock Kierkegaards inställning till Hegel och hans filosofi ibland som ambivalent, och istället för förakt använde han sig, precis som Musil, av en skicklig ironi i sitt förhållningssätt till tidens filosofiska och andliga tendenser. Han ”är ingalunda filosof, han har inte förstått systemet, om det finns, om det är färdigt, det är redan alldeles tillräckligt för hans svaga huvud att tänka sig vilket väldigt huvud alla i vår tid måste ha, då de bär på en sådan väldig tanke”.[68]  

  Den moderna utvecklingen och dess inställning till andligt liv och vetenskap behandlas utförligt och sällan utan detta ironiska tonfall i första delen av Der Mann ohne Eigenschaften. Situationen som den såg ut drygt sextio år efter hans fördömanden av moderniteten hade Kierkegaard av allt att döma helst sluppit bevittna; Ulrich talar tidigt i Romanen om de stora religiösa upplevelsernas substitut i idrotten: 

[D]ieses Erlebnis der fast völligen Entrückung oder Durchbrechung der bewußten Person sei im Grunde verwandt mit verlorengegangenen Erlebnissen, die den Mystikern aller Religionen bekannt gewesen seien, und es sei sonach gewissermaßen ein zeitgenössischer Ersatz ewiger Bedürfnisse, und wenn auch ein schlechter, so immerhin einer; und das Boxen oder ähnliche Sportarten, die das in ein vernünftiges System bringen, seien also eine Art von Theologie, wenn man auch nicht verlangen könne, daß das schon allgemein eingesehen werde. (MoE, s. 29)

  Ulrich ser sålunda teologi som ett ”rationellt” system, precis som boxning och andra idrottsgrenar, och ser samtidigt bägge som företeelser avsedda att fylla eviga behov. Det är, med hänsyn till Ulrichs karaktär och ironins problematik, inte helt lätt att i denna passage uttyda om det handlar om en invävd kritik av det moderna, eller om en senmodern resignation inför rationalitetens triumferande även på områden som kan tyckas borde lämnas ifred, vilket i sammanhanget även kan gå på ett ut. Emellertid har Ulrich precis samma inställning till förnuftets systematiska filosofi som Kierkegaard, ”Er war kein Philosoph. Philosophen sind Gewalt­täter, die keine Armee zur Verfügung haben und sich deshalb die Welt in der Weise unterwerfen, daß sie sie in ein System sperren“ (MoE, s. 253).[69] Kierkegaard kommenterade sin tids bristande religiösa intresse med ”att fromhet var att gå i nattvarden en gång om året. Jag såg det och jag skrattade”,[70] och än tydligare är den kristna religionens minskade vikt i det moderna samhället Ulrich lever i, där ”die Theologie dagegen etwas, wovon man gar nichts weiß, obgleich es doch unleug­bar wirklich noch immer viele Kirchen gibt“ (MoE, s. 29).[71]

Kierkegaard ägnade sig flitigt åt att kritisera sin moderna samtid och dess borgerliga livsstil överlag, och vad han saknade som mest i sin tid var hängivelse och passion, som istället hade blivit ersatt med ytliga kvickheter och de åskådande massornas världslighet: ”Att ville være vittig, naar man ikke eier Inderlighedens Rigdom, er at ville ødsle paa Luxus og undvære Livs-Fornødenhederne[…] Men en lidenskabsløs Tid eier intet Valuta; Alt bliver en Omsætning i Repræsentativer.”[72] Det är snarare denna brist på passion som upprör Kierkegaard, än en moralisk uppfattning om ondska i tiden: ”Låt andra klaga över att tiden är ond. Jag klagar över att den är lumpen, för den saknar lidelse.” Människornas ”innersta tankar är alltför lumpna för att kunna vara syndiga. […] Deras lustar är stadiga och tröga, deras lidelser sömniga”. Han skyr sin samtid och dess brist på humanitet, ”Därför vänder min själ alltid åter till Gamla Testamentet och till Shakespeare. Där känner man ändå att det är människor som talar, där hatar man, där älskar man, mördar sin fiende och förbannar hans avkomma genom alla släktled, där syndar man”.[73]

Nietzsche skriver 43 år senare:

I det judiska ”Gamla testamentet”, boken om den gudomliga rättfärdigheten, finns det så storstilade människor, tal och företeelser att de grekiska och indiska skrifterna inte har något att ställa vid deras sida. Man står i skräck och förundran inför de oerhörda resterna av det som människan en gång varit, och får anledning att sorgset begrunda det gamla Asien och dess framskjutande halvö Europa, som gentemot den förra genomgående önskar framstå som bärare av det ”mänskliga framsteget”. [74]

  Han kallar ”våra dagars bildade, de kristna inom den ’bildade’ delen av kristendomen inbegripna” för ”husdjur”.[75] Av de många och varierade paralleller man kan finna mellan Kierkegaard och Nietzsche – hur motsättningsfulla de båda tänkarna ytligt än må uppfattas – är denna en iögonfallande. De var båda starkt kritiska till vad de såg som borgerlighetens och massans övertagande av sanning på alla plan, och även om Nietzsche konsekvent motarbetade religion i dess kristna utformning, medan Kierkegaard ville behålla den delen av den som fortfarande hade vikt för den enskilda individen, överensstämmer tydligt deras ståndpunkt att det är den subjektivt enskilde, den självständigt fria personen, gentemot den av utjämnade skillnader grundade majoriteten – det är dennes ”sanning” som har betydelse. Detta märks väl i de sammanfallande uppfattningarna att ”mängden är osanning” medan ”sanningen är subjektiviteten ” (Kierkegaard)[76] och den individualism som präglar den ”fria anden” (Nietzsche).[77]

Mönstret för tidens intellektuella utveckling är tillräckligt tydligt, och det handlar alltså om den likriktighet och brist på självständighet, som av ovan nämnda tänkare spårades i det samhälle som allt mer började präglas och göra sig beroende av vetenskapens oförgripliga åskådningar. Nietzsche var konsekvent i sina åsikter om förvanskningar av sanningen, i det att han såg också vetenskapen som ett slags mytologi, som en självförhävande och självbelåten tro i sig, som han ansåg, liksom Kierkegaard, sakna en aktiv och passionerad inställning till sin åskådning.[78] Frågan om upplysningens dialektik som Adorno och Horkheimer drar till sin spets var inte bara influerad av Hegels begrepp, utan var en fortsättning på Nietzsches kritik av kultur och modernitetens formaliserande och instrumentella världsbild.[79] Nietzsche framstår därför i denna studies kontext som en vid sidan om Kierkegaard viktig modernitetskritiker, vars influens på Musils litterära skapande ibland kan verka rent trivial. Hans uppfattning om Guds död var långt mer pessimistisk än Hegels, även om också den förre på sitt sätt såg detta som en ny möjlighet, den för Übermensch. Men detta var alltså ingen försonande princip, som märks så tydligt hos föregående tänkare, utan snarare ett slags omfamning av människans ensamhet och totala frihet, av hennes möjligheter. Övergången vid sekelskiftet vad gäller de filosofiska tendenserna varierar i uppfattningar om moraliska implikationer, men övertygelsen om situationen bakom dessa är tydlig.  Den modernistiska rörelsen representerade allt detta:

[…] Freud’s thought, like that of Nietzsche, Bergson, and Heidegger, stylizes the large-scale, invisible forces at work within society and the uncertain, largely unpredictable trends of historical change, distilling them down to a drama of forces and trends within individual experience. The unsettling recognition that no overarching principle determined the actual patterns of historical change distinguished these modernists’ response to modernity from that of their immediate predecessors. They embraced nothing like Hegel’s Absolute Spirit or Marx’s History.[80]

 

  Den frihet som denna situation implicerade, kunde således skapa en ambivalens för individen. Hur ska hon förhålla sig till den? Skapar de möjligheter den innebär, som Hegel menar, en ”skräck”, eller är det möjligt att vara utan någon allsmäktig princip och bestämmelse, och istället se denna frihet som något positivt – om Gud är död, och allt därför är lika möjligt för individen själv som tidigare för Gud, hur hanterar då individen denna situation?

3. VERKLIGHETSSINNE OCH MÖJLIGHETSSINNE

3.1. Ulrichs idéer.

I Musils första roman, Die Verwirrung des Zöglings Törless, intresserar sig den unga huvudpersonen för imaginära tal, något som kan ses som en anknytande idé till ”Möglichkeitsinn”.[81] Törless och hans intellektuella utveckling kan dessutom överlag läsas som en bild av Ulrichs tonår, då man utan några större reservationer kan anföra ett biografiskt perspektiv vad gäller båda dessa karaktärer. Idén om ett verklighetssinne och ett möjlighetssinne, för vilken en utförlig citering är nödvändig, formuleras i början av romanen i kapitel 4, benämnt ”Wenn es Wirklichkeitssinn gibt, muß es auch Möglichkeitssinn geben”.[82]
 

Wenn man gut durch geöffnete Türen kommen will, muß man die Tatsache achten, daß sie einen festen Rahmen haben: dieser Grundsatz, nach dem der alte Professor immer gelebt hatte, ist einfach eine Forde­rung des Wirklichkeitssinns. Wenn es aber Wirklichkeitssinn gibt, und niemand wird bezweifeln, daß er seine Daseinsberechtigung hat, dann muß es auch etwas geben, das man Möglichkeitssinn nennen kann.

  Wer ihn besitzt, sagt beispielsweise nicht: Hier ist dies oder das geschehen, wird geschehen, muß geschehen; sondern er erfindet: Hier könnte, sollte oder müßte geschehn; und wenn man ihm von irgend etwas erklärt, daß es so sei, wie es sei, dann denkt er: Nun, es könnte wahrscheinlich auch anders sein. So ließe sich der Möglichkeitssinn geradezu als die Fähigkeit definieren, alles, was ebensogut sein könnte, zu denken und das, was ist, nicht wichtiger zu nehmen als das, was nicht ist. Man sieht, daß die Folgen solcher schöpferischen Anlage bemerkenswert sein können, und bedauerlicherweise lassen sie nicht selten das, was die Menschen bewundern, falsch erscheinen und das; was sie verbieten, als erlaubt oder wohl auch beides als gleichgültig. Solche Möglichkeitsmenschen leben, wie man sagt, in einem feineren Gespinst, in einem Gespinst von Dunst, Einbildung, Träumerei und Konjunktiven […] (MoE, s. 16)

Om möjlighetsmänniskan sägs att

Er will gleichsam den Wald, und der andere die Bäume; und Wald, das ist etwas schwer Ausdrückbares, wogegen Bäume soundsoviel Fest­meter bestimmter Qualität bedeuten. […] Ein unprak­tischer Mann – und so erscheint er nicht nur, sondern ist er auch – bleibt unzuverlässig und unberechenbar im Verkehr mit Menschen. […]

  Und da der Besitz von Eigenschaften eine gewisse Freude an ihrer Wirklichkeit voraussetzt, erlaubt das den Ausblick darauf, wie es jemand, der auch sich selbst gegenüber keinen Wirklichkeitssinn auf­bringt, unversehens widerfahren kann, daß er sich eines Tages als ein Mann ohne Eigenschaften vorkommt. (MoE, s. 17 f.)

  Det som framstår som kvintessensen av ett möjlighetssinne är att ”es könnte wahrscheinlich auch anders sein”, att det som är fallet alltid skulle kunna vara på ett annat sätt; ”was ist, nicht wichtiger zu nehmen als das, was nicht ist”. Ulrich sammanfattar denna uppfattning i ”Conjunctivus potentialis” (MoE, s. 19/MuE, s. 20), d.v.s. i att se sin värld i konjunktivform, där verkligheten endast är något tänkt, existerande i en hypotetisk form.[83] Han menar att det var så Gud måste ha talat om sin värld när han skapade den, att han lika gärna hade kunnat skapa den på ett oändligt antal andra möjliga sätt; det som har betydelse är det som ännu inte har realiserats, snarare än det som har det. Vad som inte är har således större relevans – i dess möjliga existens – än det som är.[84] Leibniz uppfattning om att vi lever i den bästa av världar möter härmed den rakt motsatta.

  En av Musils mindre erkända influenser, Henri Bergson,[85] utgjorde en viktig del av tidens ökande psykologiska intresse, och hans begrepp ”varaktighet” (la durée) kan förenklat förstås som en modern, psykologisk variant av Herakleitos Πάντα ῥεῖ (panta rhei; allt flyter). Denna medvetandefilosofi förstods dessutom hos Bergson som kopplad till matematiska principer, och sökte alltså precis som hos Ulrich sin förklaring i något slags lagbundenhet. Poängen är här idén om alltings ständiga föränderlighet; naturens dynamik gentemot statiska tillstånd; tillblivelse framför vara, men här förstådd som medvetandets verkningar.[86]

Dieser Geist ist so fest verbunden mit der zufälligen Gestalt seines Auftretens! Er geht durch den Menschen, der ihn aufnehmen möchte, hindurch und läßt nur ein wenig Erschütterung zurück. Was fangen wir mit all dem Geist an? Er wird auf Massen von Papier, Stein, Leinwand in geradezu astronomischen Ausmaßen immer von neuem erzeugt, wird ebenso unablässig unter riesenhaftem Verbrauch von nervöser Energie aufgenommen und genossen […] (MoE, s. 152)

  Dessa ord tillhör en lång utvikning om anden eller medvetandet (Geist), och det bör påpekas att denna innehåller vissa inslag av ironi, särskilt i form av en underliggande dialog med tidigare filosofis syn på anden, och att det är sannolikt att Hegel här, liksom på många andra ställen i romanen, utgör en filosofins nidbild. Det viktiga i sammanhanget, i vilket man snarare bör utläsa en allvarligare intention, är den oupphörliga föränderligheten utan mål eller enhet medvetandet befinner sig i: ”[…] so glich die Menschheit einem Mann, den ein unheimlicher Wandertrieb vorwärtsführt, für den es keine Rückkehr gibt und kein Erreichen […]” (MoE, s. 234)[87] Ulrich förklarar sin samtids intellektuella situation med att ”Es war das […] die bekannte Zusammenhanglosigkeit der Einfälle und ihre Ausbreitung ohne Mittelpunkt, die für die Gegenwart kennzeichnend ist und deren merkwürdige Arithmetik ausmacht, die vom Hundertsten ins Tausendste kommt, ohne eine Einhet zu haben“ (MoE, s. 20).[88] Det är således viktigt att se kopplingen mellan möjlighetssinnet och idén om det ständiga fluktuerandet; upplösandet av kunskap, värden, egenskaper, ett jag, och andra tillstånd, som för verklighetssinnet kan framstå som statiska och fasta sanningar eller fakta. Det dialektiska bör här ses utifrån tidens aspekt, vilket alltjämt är helt i överensstämmelse med Hegels historiska dialektik, där motsatserna avlöser varandra i tiden genom aktion och reaktion, men här är det fråga om en planlös och ständig rörelse.

Er bringt durcheinander, löst auf und hängt neu zusammen. Gut und bös, oben und unten sind für ihn nicht skeptisch-relative Vorstellungen, wohl aber Glieder einer Funktion, Werte, die von dem Zusammenhang abhängen, in dem sie sich befinden. […] Er anerkennt nichts Unerlaub­tes und nichts Erlaubtes, denn alles kann eine Eigenschaft haben, durch die es eines Tages teil hat an einem großen, neuen Zusammenhang. Er haßt heimlich wie den Tod alles, was so tut, als stünde es ein für allemal fest, die großen Ideale und Gesetze und ihren kleinen ver­steinten Abdruck, den gefriedeten Charakter. Er hält kein Ding für fest, kein Ich, keine Ordnung; weil unsre Kenntnisse sich mit jedem Tag ändern können, glaubt er an keine Bindung, und alles besitzt den Wert, den es hat, nur bis zum nächsten Akt der Schöpfung, wie ein Gesicht, zu dem man spricht, während es sich mit den Worten ver­ändert. (MoE, s. 153 f.)

  Ulrichs moderna samtid och dess nya tankeströmningar tycks sakna förmågan att förena idéer, man hittar inte längre enhet och harmoni i tänkandet. Detta är också delvis ett slags katalysator för hela Parallellaktionens födelse, där de äldre, mer otvetydiga idealisterna kämpar för att återvinna förgångna tiders enhetstänkande. Den växande specialiserade vetenskapen fick i denna tid dessa typer av människor att ”schreiend, daß man sie mit Seele einschmiere” (MoE, s. 249).[89]

  Även om det föreligger en viss tvetydighet vad gäller Ulrichs värderande av denna situation, så framstår han inledningsvis som positivt inställd till idén om kunskapens rörlighet. Det är i själva verket detta han själv förespråkar i sin egen livsåskådning, vilken han kallar essäism.[90] Förklaringen av innebörden av detta begrepp ägnas en lång utläggning i kapitel 62 – ”Auch die Erde, namentlich aber Ulrich, huldigt der Utopie des Essayismus” (MoE, s. 247).[91] Ulrich använder detta begrepp, som han har vidareutvecklat ur en tidigare uppfattning om att leva hypotetiskt, utöver sin litterära innebörd, som en utgångspunkt från vilken man bäst betraktar både världen och sig själv: ”Ungefähr wie ein Essay in der Folge seiner Abschnitte ein Ding von vielen Seiten nimmt, ohne es ganz zu erfassen, – denn ein ganz erfaßtes Ding verliert mit einem Male seinen Umfang und schmilzt zu einem Begriff ein […]” (MoE, s. 250)[92]

  Detta kapitels långa utvikning är ett av romanens viktigaste avsnitt för innebörden av ”Möglichkeitssinn”, där praktiskt taget varje stycke har en likvärdig vikt, och därför är det i beaktande av bristande utrymme nödvändigt att försöka parafrasera det väsentliga. Ulrich har förvisso en förkärlek för den moderna vetenskapens förfaranden, men det är inte vetenskapen i sig han lägger vikt vid, utan just dess exakthetsideal, vilka han sedan ungdomen överfört på observerandet av livet självt. Han har dock även kommit till insikt om den dialektiskt fungerande världshistorien, där kunskap och vetande ständigt förnyas, och, som tidigare diskuterades, dess avsaknad av mål eller konkret enhet – enheten kan som bäst erfaras i själva tidens växelspel av motsatser. När Ulrich synar sin samtid uppfattar han den som indelad i dels den precisa och faktabaserade vetenskapen, och dels den svärmiska, idealistiska livsåskådningen, som ständigt ser skogen framför träden, och här är det tydligt, med avseende på tidigare citat, att Ulrich föredrar ingetdera. Han ser sig själv mellan dessa båda poler, i den bergsonska, flytande, svävande synen på liv och värld, och förmår inte skapa sig eller inträda i en verklighet, vilket han tidigare inte betraktade som en oförmåga, utan mer som en maxim. På senare år har Ulrich dock börjat misstro de utarbetade idéer han tidigare författade, och ett strängt möjlighetsliv förefaller nu mer som ett slags självplacerande i karantän. Att aldrig förverkliga någon av möjligheterna har nu även för Ulrich börjat innebära ett tillstånd han måste ifrågasätta. Den enda fråga som har spelat någon roll för honom har varit den om hur man ska leva på rätt sätt, men denna utopi ser han nu för vad den verkligen är, just en utopi i ordets inte helt positiva bemärkelse. Således börjar det sakta framgå för Ulrich att hans ”aktiver Passivismus” (”aktiv[a] passivism”) (MoE, s. 356/MuE 2, s. 66)[93] och den situation en människa som underlåter att agera befinner sig i inte är utan ambivalens. I slutet av diskuterat kapitel är denna ambivalens, utan någon ironi, uttryckt som Ulrichs ”schlimmsten Notstand seines Lebens und [er] verachtete ich für seine Unterlassungen” (MoE, s. 257).[94]

  Att det för Ulrich är tal om en smärre existentiell kris måste man sluta sig vid. Detta till trots kvarstår hans ”zähes Festhalten an sich” (”seg[a] fasthållande vid sig själv”) (ibid.), vilket fungerar som ett slags intellektuell – och psykologiskt sett säkerligen också en emotionell – trygghet under romanens första del. Existentiella överväganden som det i kapitlet ovan, omväxlas med denna möjlighetsmänniskans självbevarelse, och verkligheten fortsätter av Ulrich att ställas antinomiskt till de fortfarande så tilldragande möjligheterna. Det är dock inte tal om någon entydig solipsism i vilken Ulrich dväljes på något absolut sätt, då detta tillstånd mellan polerna är vad som är intressant för honom; det är möjlighetstänkandet snarare än vare sig någon absolut möjlighetsmänniska (en idealist) eller verklighetsmänniska (en pragmatiker) som försätter honom utanför både verkligheten och möjligheten, i det avseendet att han ständigt låter dem båda konfronteras och utvärderas.[95] Som framhålls i det initiala avsnittet om verklighetssinnet och möjlighetssinnet, ”Es ist die Wirklichkeit, welche die Möglichkeiten weckt, und nichts wäre so verkehrt, wie das zu leugnen“ (MoE, s. 17).[96] Med detta ska poängteras att alltså även verkligheten har sin tilldragelse, i dess uppbringande av möjlighetssinnet; möjlighetssinnet bidrar med möjligheternas motpol till en postulerad eller erkänd verklighet, där verkligheten utvärderas dialektiskt inte utifrån hur den är beskaffad, utan utifrån hur den inte är beskaffad, hur den skulle kunna se ut. Vad Ulrich här sysselsätter sig med är en negativ dialektik. Fixa idéer om världen måste lösas upp, och holistiska uppfattningar som blundar för dess utgörande enskildheter och istället ”schmilzt zu einem Begriff ein” (”smälter ihop till ett begrepp”) måste ses ur differentierande synvinklar, och här ekar Adornos ”Det hela är det osanna.”[97] Ulrich har kort sagt ett tvångsmässigt behov av att säga nej, även till sig själv. 

Denn es hat sich mit der Zeit eine gewisse Bereitschaft zur Verneinung in ihm entwickelt, eine bieg­same Dialektik des Gefühls, die ihn leicht dazu verleitet, in etwas, das allgemein gut geheißen wird, einen Schaden zu entdecken, dagegen etwas Verbotenes zu verteidigen und Pflichten mit dem Unwillen ab­zulehnen, der aus dem Willen zur Schaffung eigener Pflichten hervor­geht. […] Ulrich ist ein Mensch, der von irgend etwas gezwungen wird, gegen sich selbst zu leben, obgleich er sich scheinbar ohne Zwang ge­hen läßt. (MoE, s. 151 f.)[98]

  Denna ”böjliga dialektik” består alltså i att ständigt anföra motsatsen till det allmänt vedertagna, vad detta än må vara, men i Ulrichs fall även till sina egna avsikter. Detta bör förstås som att ens egna avsikter annars skulle leda till förverkliganden av annars kontrollerbara idéer och möjligheter, även om Ulrich inte uppfattar det som ett från hans sida medvetet tvång. Det tycks ligga just ett slags kontroll och kraft i detta ständiga och konsekventa negerande, vilket alltså är själva essensen av en negativ dialektik, en som Adorno bekant baserade en stor del av hela sin teoretiska grund på. Också Habermas sätter fingret på den: ”Against the ontological illusion of pure theory, the dialectician opposes a knowledge that, beyond its very interests, finally fulfills its intention. Protest as advocacy for an achieved identity and successful communication is dialectics; indeed dialectics consists precisely in saying no”.[99] Denna negativa kraft, alstrad av conjunctivus potentialis,[100] tycks dock för Ulrich tillfälligtvis slå över i den rena möjlighetssfären och bryta dialektiken; han går i sin negerande inställning så långt att han föreslår ett avskaffande av verkligheten. I ett samtal med Diotima ger han en av romanens tydligaste förklaringar av möjlighetssinnet:

«Ich habe also behauptet,» begann Ulrich «niemand würde, auch wenn er könnte, verwirklichen, was er will. Erinnern Sie sich an un­sere Mappen voll Vorschläge? Und nun frage ich Sie: Würde irgend­einer nicht in Verlegenheit geraten, wenn plötzlich das geschehen sollte, was er sein Leben lang leidenschaftlich gefordert hat? Wenn zum Bei­spiel plötzlich über die Katholiken das Gottesreich hereinbräche oder über die Sozialisten der Zukunftsstaat? […] Sie werden diese Frage für unsinnig halten, aber der ganze Ernst liegt darin, daß man doch dieses Unsinnige verlangen müßte!

  Und jetzt glauben Sie, bitte, nicht, »wandte er sich ihr vollkommen ernst zu« daß ich damit nichts anderes sagen will, als daß jeden das schwer zu Verwirklichende reizt und daß er das verschmäht, was er wirklich haben kann. Ich will sagen: daß in der Wirklichkeit ein un­sinniges Verlangen nach Unwirklichkeit steckt!» […] Die Menschen sind unendlich froh, wenn man sie so läßt, daß sie ihre Ideen nicht verwirklichen können!» (MoE, s. 288 f.)

  När Diotima frågar honom vad han skulle göra om han blev världshärskare för en dag utropar han ”Es würde mir wohl nichts übrigbleiben, als die Wirklichkeit ab­zuschaffen!” (MoE, s. 289).[101] Ulrich förtydligar denna inställning med att påpeka nuets filosofiska problem, att ”Wir überschätzen maßlos das Gegenwärtige, das Gefühl der Gegenwart, das, was da ist“ (ibid.).[102] Denna ”devaluation of actuality“ som Habermas talar om[103] har således för Ulrich till stor del att göra med att ett nu på en gång alltid är närvarande och ändå aldrig går att gripa tag i och värdera; de som skattar verkligheten och det närvarande högt har missat att det aldrig kan vara något bestående. Ulrich ser i förverkliganden endast en antiklimax, ett tillstånd som fixerar strömmen av idéer och som ändå kommer att undanträngas av nya förverkliganden – som därför tar udden av det tilldragande i vad som skulle ha kunnat vara på ett oändligt antal andra, bättre och mer exakta sätt. Om, som Ulrich menar, Guds rike skulle bryta in över katolikerna eller om socialisterna skulle få sin framtidsstad realiserad, så skulle utopin, löftena och önskningarna – deras drivkraft – gå förlorad. Verkligheten är med denna inställning helt enkelt en besvikelse, vilket Lessings ord sammanfattar på ett passande sätt: 

Om Gud skulle sträcka fram sina slutna händer till mig, och i sin högra höll all sanning, och i sin vänstra den enda ständigt vakna drivkraften att söka sanningen, fast med det tillägget att han alltid och för evigt skulle vilseleda mig, och han skulle säga till mig: välj! Då skulle jag i ödmjukhet fatta hans vänstra hand och säga: Fader, ge mig den! Den rena sanningen är ju bara för dig allena![104]

  Ulrich torde liksom Lessing ha den åsikten att ”muren” finns där av ett bra skäl, och att man bakom denna aldrig kommer att finna den idealiserade frihet man söker efter, utan endast en situation som tar udden av det önskade.

3.2 Den existentiella aspekten av möjlighetssinnet

Gift dig, och du kommer att ångra det. Gift dig inte, och du kommer att ångra det också. Gift dig eller gift dig inte, du kommer att ångra bådadera. Antingen du gifter dig eller inte gifter dig ångrar du dig i vilket fall. Skratta åt världens dårskap, och du kommer att ångra det. Gråt över den, och du kommer att ångra det också. Skratta åt världens dårskap eller gråt över den, du kommer att ångra bådadera. Antingen du skrattar åt världens dårskap eller gråter över den ångrar du dig i vilket fall.[105]

  Med denna formel sammanfattar Kierkegaard i Antingen – eller ”all levnadsvisdom”, i den mot Hegel riktade satiren utlagd i ”Ett extatiskt föredrag”, betitlat just ”Antingen – eller”. En av de främsta meningsskiljaktigheterna mellan Kierkegaard och Hegel var den förres protest mot den senares mediering eller upphävande (Aufhebung) av motsatser, gentemot vilket Kierkegaard alltså anför det traditionella logiska resonemanget, snarare än Hegels dialektiska logik. Generellt sett använde sig Kierkegaard dock av ett begreppsligt och filosofiskt dialektiskt tänkande, och såg precis som Hegel varje begrepps inneboende och självutlösande motsats, men när det gällde etiska frågeställningar och sådana som involverade handlande och ett rätt sätt att leva på, att göra val och fatta beslut för ens livsföring – där såg Kierkegaard dialektisk mediering som ett anstötligt hokus pokus.[106] Istället för att tillgripa denna illusoriska mediering och ett upphävande av motsatser, och på så sätt tro att man kan undfly beslutet att göra antingen det ena eller andra, så menar Kierkegaard att ”den sanna evigheten ligger inte bakom antingen – eller utan framför det”, Kierkegaard ”är ständigt aeterno modo” framför detta beslut.[107] På så vis framstår det för en estetiskt lagd människa som att det inte spelar någon roll vilket val man gör, eftersom man alltid kommer att se möjligheten till att ha agerat annorlunda, och sålunda hamnar en sådan människa lätt i en sits där hon underlåter att göra någonting alls. 

  Ulrichs första ord i Der Mann ohne Eigenschaften är några han säger till sig själv, då han beskådar det hektiska storstadslivet i Wien: ”«Man kann tun, was man will;» sagte sich der Mann ohne Eigenschaften achzelzuckend «es kommt in diesem Gefilz von Kräften nicht im geringsten darauf an!»“ (MoE, s. 13)[108] I Kierkegaards resonemang är det den estetiska människan han låter föra talan, en som man kan förmoda döljer sig så mycket bakom ironi på grund av sitt egentliga lidande och sin handlingsförlamning. I vanlig ordning får man ge akt på ironins problem vad gäller Ulrichs karaktär, och huruvida det som sägs i romanen är seriösa överväganden från Ulrichs sida eller inte.[109] Det aktuella fallet är dock mindre svårtydigt, då det dels har att göra med ett påstående Ulrich gör i en isolerad betraktelse – d.v.s. där han inte som annars, i samtal med andra karaktärer, uppträder på ett förargligt, oseriöst och envist intellektualiserande sätt, något både Clarisse, Diotima och Walter påpekar – men också då berättaren efter Ulrichs konstaterande menar att 

Er wandte sich ab wie ein Mensch, der verzichten gelernt hat, ja fast wie ein kranker Mensch, der jede starke Berührung scheut, und als er, sein angrenzendes Ankleidezimmer durchschreitend, an einem Box­ball, der dort hing, vorbeikam, gab er diesem einen so schnellen und heftigen Schlag, wie es in Stimmungen der Ergebenheit oder Zu­ständen der Schwäche nicht gerade üblich ist. (ibid.)

  Detta är ett av de få exemplen man hittar i den första delen av romanen på vad som framstår som en – om än hastigt förbiskymtande – uppriktig psykologisk bild av Ulrichs känsloliv, ett som mestadels i övrigt vill göra sig förstått som obefintligt, även om nu t.o.m. självmord påstås övervägas av honom på ett mindre allvarligt sätt.[110] Beskrivningen föregås av tankegången att individens roll i Ulrichs samtid börjar bli alltmer obetydlig, och håller på att ersättas av en borgerlig ”neuen, kollektiven, ameisenhaften Heldentums vorausahnt”. (ibid.)[111] Det finns givetvis skillnader mellan Ulrichs och Kierkegaards estetiska språkrörs skäl till att ställa sig likgiltig inför agerande. Den ”härva av krafter” som Ulrich upplever världen styras av, där man som individ fungerar endast som ett kugghjul i ett stort maskineri, är en uppfattning som har sin rot delvis i hans tids vetenskapliga framsteg, vars mekaniserande och kalkylerande synsätt på Kierkegaards tid ännu inte hade hunnit så långt. ”Wen soll das tausendjährige Gerede darüber, was gut und bös sei, fesseln, wenn sich herausgestellt hat, daß das gar keine «Kon­stanten» sind, sondern «Funktionswerte»“ […] ”Die Welt ist einfach komisch, wenn man sie vom technischen Standpunkt ansieht“ (MoE, s. 37).[112] Det har icke desto mindre med gradskillnader att göra, och både Ulrich och A från Antingen – eller upplever var och en för sig en värld i upplösning, där det väsentliga inslaget ändå kanske är de borgerliga massornas utbredning och undanträngande av individen. Vad gäller vetenskapens direkta påverkan får man ändå påminna sig om att Kierkegaard levde under den industriella revolutionen, och att detta relativt sett även för honom förståeligt nog bidrog till reflektioner över relationen mellan människor och maskiner, för redan ”In Goethes Welt ist das Klappern der Webstühle noch eine Störung gewesen, in der Zeit Ulrichs begann man das Lied der Maschinensäle, Niethämmer und Fabriksirenen schon zu entdecken” (MoE, s. 36),[113] och bara drygt tjugo år senare talar Dostojevskij om människan som en ”orgelmanual”.[114]     

  Att se Ulrich som en estetiker är inte helt givet, särskilt inte i någon direkt jämförelse med Kierkegaards estetiska typer. Trond Berg Eriksen identifierar dock Ulrich som ”en senborgerlig estetiker” som han däremot menar inte är någon tragisk sådan emedan inget tydligt estetiskt fjättrar honom.[115] Detta stämmer inte helt och hållet, eftersom det som i allra högsta grad håller ett fast grepp om honom är möjligheterna, vilka man får betrakta som en fantasi, en imaginär och skapande värld, vilket definitivt är en estetisk kategori även om denna världs ideal för Ulrich är intellektuell precision. Att sky verkligheten och dess förverkligande av vetenskap i egenskap av en yrkestitel som t.ex. ingenjör, för att istället söka tillämpa vetenskapens möjligheter på sitt eget liv, för att leva på ett precist snarare än moraliskt sätt, tycks i slutändan ändå representera en estetiker.

  Det är här Ulrichs och Kierkegaards estetikers idéer sammanfaller, i möjlighetstänkandets ideal, och det är här den existentiella aspekten har sin största relevans. ”Min själ har gått miste om möjligheten. Skulle jag önska mig något så skulle jag inte önska mig rikedom eller makt utan möjlighetens lidelse, det öga som evigt ungt och evigt brinnande överallt ser möjligheten. Njutning gör besviken [sic!], inte möjligheten.”[116] Det handlar om livet i tankarna och dess ständigt flytande, av verkligheten orörda möjligheter och föreställningar, eftersom förverkliganden är besvikelse: ”Den egentliga njutningen ligger inte i det man njuter, utan i föreställningen”, och det gäller att enbart fortsätta att skapa nya tänkbara verkligheter för sig själv utan att faktiskt låta dem bli ens verkligheter, då meningen häri endast är ”den att förtära betingelserna.”[117] Ulrich och Kierkegaards A är sålunda båda en sorts estetiker som ställer sig i en motsatt ställning till massorna, borgerligheten, verkligheten och ”det hela” – mängden och det hela är för dem båda osanning, även om Ulrich sakta blir varse detta först efter sin ”kontakt med verkligheten”. Att detta är fallet i Musils roman framställs ju så tydligt satiriskt i Parallellaktionens hela företag och implikationer, där förverkligandet av en ”stor idé sprungen ur det österrikiska folkets djupa led” par exellence fungerar som ett varnande exempel på ett möjlighetssinne som framställer verkliga möjligheter. Kärnan i satiren ligger i att Parallellaktionens ”egentliga tillskyndare” greve Leinsdorf säger sig föra ”realpolitik”, och som antyds är detta ett slags verklighetsmänniskans hyckleri.[118]

  Individen, självet, står alltså gentemot kollektivet och mängden, och för att uppleva något slags mening eller sanning i detta själv, som Kierkegaard är så övertygad om sker subjektivt hos ”den Enkelte”,[119] är ett lösgörande från mängden nödvändigt – Mannet måste bli jaget, som Heidegger menar.[120] Ulrich känner också i början av romanen att eftersom han inte kan göra bruk av sina talanger, som usurperats av fotbollsspelare och kapplöpningshästar, måste han rädda sin individualitet. Däremot har han vetenskapliga betänksamheter mot huruvida ett jag överhuvudtaget kan existera, d.v.s. autentiskt eller själsligt, så problemet är senare egentligen inte ett lösgörande – tvärtom, hans redan utarbetade individualitet tycks snarare bereda honom den motsatta problematiken. Hans involvering i Parallellaktionen är en indikation på att hans solitära, kringflackande och obeslutsamma liv har lett honom till vissa existentiella överväganden, vad gäller att motsätta sig verkligheten. Det liv han på ett desillusionerat och uppgivet (men också komiskt) sätt bejakar genom en ”«Urlaub vom Leben»” (”permission från livet”) (MoE, s. 256/MuE, s. 297),[121] för att i denna finna bruk för sin ändå övertygade begåvning, leder till hans ”Berührung der Wirklichkeit” (”Beröring med verkligheten”) (MoE, s. 83/MuE, s. 95). Det vill säga engagemanget i en för honom befängd politisk verklighet, som således är långt ifrån någon lösning på ”seine Einsamkeit”, en ensamhet som efter hans kontakt med verkligheten ”immer dichter oder immer größer wurde” (“blev allt tätare och allt större”) (MoE, s. 664/MuE 2, s. 431), och ”er [besaß] in der einen wie in der anderen Richtung nichts, was ihm Frieden gab” (MoE, s. 256).[122] Det tycks i längden som att Ulrichs natur som är full av inre motsägelser, mycket på grund av hans böjliga dialektiska hållning, i romanens första del pendlar mellan att fly från sig själv och att bevara sig själv. Särskilt tydligt uttrycker han denna konflikt inför moraliska överväganden, som hos hans karaktär ändå framstår som något inte helt otvetydigt vad gäller den nietzscheanska inställningen. I kontemplation över fallet Moosbrugger låter sig detta höras: ”«Ent­weder oder!» dachte er. «Entweder du gefällst mir oder nicht! Ent­weder ich verteidige dich in all deiner Scheusäligkeit, oder ich sollte mich ins Gesicht schlagen, weil ich mit ihr spiele!» (MoE, s. 121).[123] En association till Kierkegaard behöver väl knappast nämnas här. En belysande tolkning av Ulrichs mentalitet med hjälp av dennes psykologi ska däremot övervägas.

3.3. Möjlighet eller sjukdom?

I Sjukdomen till döds utreder Kierkegaard begreppet förtvivlan utifrån ett kristligt-psykologiskt perspektiv, men då föreliggande studie ändå frågar sig huruvida en sekulariserad modernitet har något att göra med möjlighetstillståndet är Kierkegaards diskussion relevant vad gäller en sekulariserings effekter. Han utgår ifrån människan som ett själv, ett själv som

är ett förhållande, som förhåller sig till sig självt, eller är det i förhållandet, att förhållandet förhåller sig till sig självt; självet är inte förhållandet, utan det att förhållandet förhåller sig till sig självt. Människan är en syntes av oändlighet och ändlighet, av det timliga och det eviga, av frihet och nödvändighet, kort sagt en syntes. En syntes är ett förhållande mellan två. Sålunda betraktad är människan ännu inte något själv.[124]

  Kierkegaard formulerar sig i sin utredning på ett tydligt hegelianskt sätt, invecklat och repetitivt, för att uttömma detta förhållande och missförhållande som skapar förtvivlan, och det ska medges att det inte alltid är helt lätt att följa resonemanget. En hårdragen förklaring är dock att det endast är den kristna människan som kan vara fullt medveten om denna sjukdom till döds, som är sann förtvivlan, i det avseende att det är själva livet, inte döden, som är sjukdomen eller förtvivlan. För den världsliga, sekulariserade människan tycks förhållandet vara det motsatta; här fruktar man döden, världsliga olyckor och sjukdomar i sig, inte som medveten förtvivlan över livet som helhet, utan mer som fasor i livet. Citatet ovan blir mer förståeligt i det att Kierkegaard menar att förtvivlan kommer ”Från förhållandet, vari syntesen förhåller sig till sig självt, i det att Gud, som gjorde människan till förhållandet, liksom släpper det ur sin hand, det vill säga, i det att förhållandet förhåller sig till sig självt.”[125] Formuleringen påminner om Hegels bestämning av det Absoluta, som är det tänkande som tänker sig själv, och det väsentliga är här den totala meningsskiljaktigheten mellan de bådas syn på konsekvensen av ett sådant tillstånd, vilket gör Kierkegaards polemik mot Hegel för en gångs skull entydig.

  När syntesen inte längre har denna första makt, Gud, som skapade den, och som i detta fall förhåller sig till människans syntes som den ena av två parter i den egentliga, högsta syntesen, då blir det enkla förhållandet till sig själv för människan bristfälligt. Annorlunda formulerat, så är det att inte erkänna eller vara medveten om denna makt utifrån ett lämnande av självets självrelation, och människan, på grund av denna totala frihet, flyr således från sig själv; det är ”att i förtvivlan inte vilja vara sig själv”.[126]

  Dessa intrikata resonemangs koppling till Ulrichs existentiella tillstånd kanske kan tyckas långsökt, men Kierkegaard nyanserar olika former av förtvivlan så till den milda grad, att det förefaller honom som att i princip alla människor på ett eller annat sätt lever i förtvivlan, ovetande eller medvetna om detta, och det är endast den kristna människan som kan bli botad från den.[127] Förtvivlan i denna analys förekommer alltså i olika former och grader med koppling till hur ens själv och ens medvetande fungerar. Historiskt sett kan man också titta på melankoli, en mycket mångtydig term och företeelse som enligt Karin Johannisson existerat ända sedan antiken, medan dess uttrycksformer har varierat på grund av kulturens olika förklaringsmodeller.[128] Ulrichs samhälle var, återigen, ett som präglades av vetenskapens inträde på alla möjliga områden, och huruvida man var mentalt sjuk eller ej avgjordes kallt av ”expertutlåtanden” från det då relativt nya psykiatriska området, något som Musil diskuterar angående Moosbruggers rättegång.[129] Johannisson vänder sig till Der Mann ohne Eigenschaften ett flertal gånger i sin undersökning, och ser alltså i romanen uttryck för en viss melankoli, kanske mest som en Musils samtidskommentar i stort.[130] Ulrichs komplexa och svårtydda personlighetstyp och hans ändå tydligt existentiella upptagenhet, uppmanar dock till en prövning av hur väl melankoli eller förtvivlan, mångbottnade som termerna själva här framstår, går att applicera på hans natur.

  Kierkegaard talar i sina skrifter ofta om möjlighet kontra verklighet, vilket, som också Sebastian Hüsch ser, gör hans existentiella tankegång särskilt relevant för diskussionen av Ulrichs idéer, och Sjukdomen till döds är inget undantag, i vilken förtvivlan på ett tydligt sätt är sammankopplad med dialektiken mellan möjlighet och verklighet. 

Det att inte vara förtvivlad måste betyda den tillintetgjorda möjligheten av att kunna vara det; om det skall vara sant, att en människa inte är förtvivlad, måste hon i varje ögonblick tillintetgöra möjligheten. Sådant är förhållandet mellan verklighet och möjlighet inte för övrigt. Ty visserligen säger tänkarna, att verkligheten är den tillintetgjorda möjligheten, men det är inte alldeles sant, den är den utfyllda, den verksamma möjligheten. Här däremot är verkligheten (att inte vara förtvivlad), som därmed också är en negation, den vanmäktiga, tillintetgjorda möjligheten; eljest är verklighet i förhållande till möjlighet en bekräftelse, här ett förnekande.[131]

  Där det inte handlar om förtvivlan, utan om förhållandet mellan verklighet och möjlighet i allmänhet, menar Kierkegaard alltså att förverkliganden av möjligheter är något önskvärt, vilket kan få en att undra.[132] Emellertid är förhållandet mellan författare och berättare i hans skrifter kanske än mer komplicerat än det i Musils författarskap,[133] varför man får se de olika tankegångarna som särskilda perspektiv framlagda av pseudonymer snarare än av Kierkegaard själv.[134] Sett utifrån resonemanget ovan bör det stämma att Ulrich i en kierkegaardsk mening åtminstone omedvetet är förtvivlad, i och med att tillintetgörande av möjligheter överhuvudtaget är precis det han undviker.

  I Sjukdomen till döds utläggs vidare premisser för förtvivlan genom dialektiken mellan oändlighet och ändlighet, och mellan möjlighet och nödvändighet, i vilka en saknad syntes, ett övermått av syntesens ena eller andra del, även här får individen att mista sig själv. ”Oändlighetens förtvivlan är att sakna ändlighet”, och ”Ändlighetens förtvivlan är att sakna oändlighet.”[135] Parallellt är ”Möjlighetens förtvivlan […] att sakna nödvändighet” medan ”Nödvändighetens förtvivlan är att sakna möjlighet”.[136] I det första fallet handlar det om ett övermått av fantasi som leder individen bort från sig själv, och denna ”fantastiska” fantasi kan enligt Kierkegaard röra både det världsligt intellektuella och ett överdrivet dyrkande av Gud, som resulterar i ett slags berusning – båda fallen fjärmar människan alltmer från sig själv och hennes finita medvetenhet. Ändlighetens övermått gäller Kierkegaards tidigare nämnda uppfattning om individens förhållande till mängden, i vilken hon endast är en del av den, hon är ”numerus”,[137] och tappar således sin enskilda individualitet i denna mängd. Men detta slags förtvivlan poängteras av Kierkegaard som sällan av någon alls vara ansedd som sådan; i mängderna lever så att säga varje individ lyckligt ovetande om den förtvivlan hon egentligen mer förtränger med mängdens hjälp. Vad gäller det dialektiska förhållandet mellan möjlighet och nödvändighet, tycks detta vara något utifrån vilket man kan tolka Ulrichs situation, i det medierande som ändå för honom pågår mellan verklighet och möjlighet – här kan påminnas om hans mellanposition mellan absolut möjlighet och absolut verklighet, hans övertygelse att det är verkligheterna som skapar möjligheterna. Och ändå kan man skönja lutningen han ständigt gör mot möjligheterna, just för att undvika en fixerad egenskap och således en nödvändighet. 

Springer nu möjligheten omkull nödvändigheten, så att självet i möjligheten springer ifrån sig själv, så att det inte har någonting nödvändigt, att komma tillbaka till: då är detta möjlighetens förtvivlan. Detta själv blir en abstrakt möjlighet, det sprattlar sig trött i möjlighet, men det kommer inte ur stället och heller inte till något ställe, ty det nödvändiga är just stället; att bli till sig själv är ju just en rörelse på stället. […]

  Möjligheten förefaller så självet större och större, mer och mer blir det möjligt, därför att ingenting blir verkligt. Till sist är det som om allting var möjligt, men just detta är när avgrunden har uppslukat självet. […] I ögonblicket visar sig något som möjligt, och så visar det sig en ny möjlighet, till sist följer så dessa fantasmagorier så snabbt på varandra att det verkar, som om allt var möjligt, och det är just det sista ögonblicket, när människan själv helt och håller har blivit en luftsyn.[138] (Min kursiv)    

  Som framgick i Der Mann ohne Eigenschaften i den första utläggningen om möjlighetsmänniskans natur, gäller för en sådan “wie es jemand, der auch sich selbst gegenüber keinen Wirklichkeitssinn auf­bringt, unversehens widerfahren kann, daß er sich eines Tages als ein Mann ohne Eigenschaften vorkommt“ (MoE, s. 18).[139] Den nietzscheanska maximen om vikten att bli den man är förefaller vara vad Ulrich strävar efter, men samtidigt vad han just i denna strävan misslyckas med. Istället framstår han mot slutet av romanens första del, åtminstone som han upplever det själv, som ”en luftsyn”, ”egenskapslös”.

  Hur detta alltså kan läsas som förtvivlan, melankoli eller ångest, trots framställningen av Ulrichs karaktär som en avståndstagande observatör, som i sociala sammanhang lägger sig an en oseriös och intellektualistisk attityd, har, utöver hans ändå högst väsentliga övervägande av självmord, något endast skenbart oförenligt över sig – snarare bör det poängteras att det är just i och med denna attityd som en sådan läsning blir rimlig. Psykologiskt (spekulativ eller litterär sådan) sett är Ulrichs ironiska förhållningssätt till livet, snarare än någon tydligt använd verbal ironi,[140] ett tecken på just en ovilja till ett själv, ett själv som accepterar verkligheten som nödvändig och därmed infinner sig i den. I sina utopiska tankar om ett precist möjlighetsliv finns implikationer om en absolut frihet, utan att styras av nödvändigheter av varken världsligt eller religiöst inslag, varav det senare framhålls av Kierkegaard som den enda räddningen för detta slags existentiella problematik. Möjlighet är lika med frihet, och frihet är lika med ångest.

Ångest kan jämföras med svindel. Den, vars öga kommer att skåda ned i ett gapande djup, han får svindel. Men vad är orsaken? Det är lika mycket hans öga som avgrunden; ty om han inte hade stirrat ned… Sålunda är ångest den frihetens svindel, som uppstår då anden skall sätta syntesen och friheten skådar ned i sin egen möjlighet och då griper tag i det ändliga att hålla sig i. I denna svindel segnar friheten ned. Längre kan psykologin inte komma och vill det inte. […] I ångesten finns möjlighetens själviska oändlighet, som inte frestar som ett val men snärjande ängslar med sin ljuva ängslan.[141]

  För Ulrich är det måhända inte tal om någon ångest eller ”svindel” i egentlig mening; det är viktigt att poängtera att denna existentiella läsning med Kierkegaard söker ta sig bakom frihet och möjlighet, för att på så vis finna möjliga implikationer med Ulrichs ”försök”, d.v.s. hans essäism tillämpad på livet, försöket genom vilket han vill finna ett rätt sätt att leva på. Redan i kapitlet om denna essäism menar han sig ha insett bristerna i detta, och, som tidigare i denna studie poängterades, befinner han sig i vad som uttrycks som ett självföraktande nödläge. Han uppfattar sin situation som en kris, vilket i grund och botten har att göra med hans underlåtenhet att välja någon egentlig riktning i livet. Ulrichs ångest, såvitt en sådan går att identifiera, är därmed en ångest han blir uppmärksam på med distans först när ett val faktiskt förefaller honom som viktigt, då han tidigare har hållits kvar av ”möjlighetens själviska oändlighet, som inte frestar som ett val men snärjande ängslar med sin ljuva ängslan.” Detta betyder att hans essäistiska utopi och hans uppehållande i möjligheterna, gång på gång visar sig vara ohållbart även för ”großer Naturen” (”stora personligheter”) (MoE, s. 257/MuE, s. 297) som Ulrich.   

Således bör man även betrakta det för Kierkegaard så viktiga valet i livet som något högst relevant för Ulrichs karaktärsframställning. David Luft hävdar att Ulrichs situation inte är jämförbar med varken Hamlets eller Dostojevskijs Källarmans oförmåga eller ovilja till beslut eller agerande,[142] och till viss del är det riktigt att en sådan jämförelse förbiser stora skillnader mellan dessa. Framställningen av dessa olika karaktärer divergerar som tydligast i Ulrichs omfamnande av passivism och den moderna civilisationens vetenskapligt opersonliga ideal. Emellertid måste man ge akt på den genomsyrande ironi som renderar även Ulrich som en tvetydigt framställd karaktär, och hörsamma den situation som antyder den stora problematiken i hans idéer. Frederick G. Peters anför just Källarmannen som en rimlig jämförelse med Ulrich (utan att antyda någon onyanserad överensstämmelse mellan de båda), i det han ser den förstnämnda som ”that other major protagonist in world literature who also suffers from an absence of character”.[143] För Peters är relevansen i denna jämförelse just implikationerna i Ulrichs utopiska liv, där försöket att överföra den moderna tidens rationella, vetenskapliga och opersonliga metoder direkt på sitt eget liv är dömt att resultera i en psykologisk kris. Anteckningar från källarhålet har sannerligen många beröringspunkter vad gäller läsningen av Ulrich; i själva verket är parallellerna så iögonfallande att en direkt intertextualitet är rimlig att överväga, vilket å andra sidan är föga förvånande, då det är allmänt känt inom Musilforskningen att Dostojevskij flitigt lästes av Ulrichs skapare. Icke desto mindre bör man undvika att dra naiva slutsatser härvid, då Källarmannens syn på det moderna samhället är ett direkt förkastande av det, ehuru framlagt med mycket humor, medan Ulrichs attityd är högst ambivalent.

  Med dessa överväganden ska Peters belysning av Ulrichs situation ses som överlag viktig för den psykologiska läsningen av denna. Källarmannen är övertygad om ”att en alltför stor medvetenhet – det är en sjukdom, en verklig, fullt utvecklad sjukdom”,[144] och detta ser han som orsaken till brist på karaktär eller egenskaper, och till underlåtenheten att agera, en förmåga han ser endast hos de kontrasterade handlingsmänniskorna. På grund av ”den överdrivna medvetenhetens fullkomligt normala och fundamentala lagar och av den handlingsförlamning som är den direkta följden av dessa lagar” menar Källarmannen att man inte kan göra eller uträtta något alls,[145] vilket han dock ser som det enda rimliga alternativet. En sådan människa som tvärtemot de ”omedelbara handlingsmänniskorna” – de som låter den av naturlagarna skapade ”muren” fungera som en lugnande gränsdragning för människans möjligheter[146] – istället reflekterar och inte accepterar några gränser, gör kanske ingenting handlingskraftigt och utifrån gränserna sett konventionellt. Vad som däremot är risken för ”ein Mensch” […] ”der gar nichts tut” (MoE, s. 12),[147] men som är tillåten att göra vad hon vill, är denna: ”Wen man tun ließe, was er wolle, der könnte sich bald vor Verwirrung den Kopf einrennen. Oder auch so: Wer sich erfüllen kann, was er mag, weiß bald nicht mehr, was er wünschen soll.“ (MoE, s. 20)[148] Att Källarmannen härutöver delar Ulrichs tendens att göra raka motsatsen till vad som anses som konventionellt, nyttigt eller rationellt, ökar ytterligare relevansen av den förstnämndes mer i klarspråk uttalade följder av att vara en överbildad, intellektualiserande man utan karaktär eller egenskaper.

[…] även om det faktiskt skulle visa sig att hon [människan] vore en pianotangent, om hon skulle överbevisas om detta både naturvetenskapligt och matematiskt, så skulle hon trots allt inte ta reson utan vara otacksam nog att medvetet ändå handla precis tvärt emot, med det egentliga syftet att hävda sitt eget jag.[149]

  Ulrich har måhända inte alls samma tonfall som varken Kierkegaards pseudonyma författare eller Källarmannen, men övervägandet av dessa karaktärers livsåskådning och deras syn på den moderna tidens implikationer har likväl fungerat som en tolkning av Ulrichs egentliga problem, som icke desto mindre kan skönjas bakom hans insisterande på en kall, avståndstagande och opersonlig livsföring. Viktigt är således det som Peters betonar: ”But man possesses an instinctive fear of achieving the purely rational life; in the underground man’s view, man should at best contemplate such a utopian existence, but he should not attempt (as does Ulrich) to live it.”[150]

4. KRITIK AV DEN EXISTENTIELLA LÄSNINGEN

4.1 Adornos kritiska teori

Den kritik Adorno riktar mot existentialister har oftast att göra med vad han anser vara deras oförmåga att se vikten av historien och samhället, som individens likvärdigt väsentliga dialektiska motpart. Existentialismens bedyranden av autentiska känslor och erfarenheter som grundläggande för människans existens, och deras försummanden eller förnekanden av historia som i grund och botten bestämmande för denna, är enligt Adorno ett falskt sätt att uppnå några egentliga sanningar, vilka för honom alltid är mer eller mindre just historiska. Han har ägnat omfattande analyser åt att diskreditera Heideggers sätt att se på sanning, som denne menar kan finnas djupt förborgad i ett slags urgrund, särskilt vad gäller språket. För Heidegger kan sanning hittas om man söker tillräckligt djupt i språkets så att säga grundtillstånd, vilket allt mer faller i glömska, som märks som tydligast i hans omhuldande av den gamla grekiskans bärande av sanningsinnehåll. Även i konstverket kan vissa fördolda ursprung hittas, liksom i människans mer naturliga leverne i agrariska förhållanden. Dessa synsätt går hos Heidegger hand i hand med hans preferens för Parmenides uppfattning om vara som en fast, orörlig och sanningsbärande substans, framför den motsatta heraklitiska tillblivelsetanken, samtidigt som Heideggers analyser av denna varaart enligt Adorno söker undandra sig kritik genom ett dunkelt, svårbegripligt och pseudopoetiskt språk.

  Vad gäller Adornos syn på Kierkegaard finner man en liknande kritik, vilket i mångt och mycket har att göra med den senares negativa uppfattning om historiens sanningsinnehåll, gentemot vilken Kierkegaard sätter det enskilda subjektets anspråk på sanning, med satsen ”subjektivitet är sanning”. Både Kierkegaards och Heideggers försök att vinna en första och fast sanning genom existentiell analys är således något Adorno dekonstruerande och historiedialektiskt vill visa inte är något hållbart. Den polemiska skriften Egentlighetsjargongen, tidigare refererad till i denna studie, är resultatet av Adornos långa uppgörelse med Heidegger, medan Kierkegaard, Contruction of the Aesthetic är ett liknande sätt att försöka lösa upp Kierkegaards inåtvända övertygelser om individens ensamrätt till sanning. Även Husserls fenomenologiska projekt att hitta en fast grund för en ”ren” analys av medvetandet utsattes för Adornos dialektiska kritik i Against Epistemology. I samtliga undersökningar visar han hur dialektiken aldrig kan övervinnas i en ensamstående grundförfattning av vetenskap eller sanning, utan att slå över i dess motsats, och samtliga ska kortfattat övervägas här för att nyansera den ovan utlagda existentiella aspekten av Der Mann ohne Eigenschaften.

I Stadier på livets väg framförs via pseudonymet Frater Taciturnus Kierkegaards inställning till den historiska aspekten av tragiskt diktande och idealitet.

Men är det nu till hjälp, för att få tron på det stora, om man vet att det är historiskt? Nej, inte alls. Detta vetande hjälper en bara in i en sinnesvilla, som frammanas av det stoffartade. Vad är det jag vet historiskt? Det är det stoffartade. Idealiteten känner jag av mig själv, och känner jag den inte av mig själv så känner jag den inte alls – inget historiskt vetande kan komma till hjälp. Idealitet är inte ett lösöre som kan transporteras från den ene till den andre, eller något som följer med på köpet när man tar stora partier. […]

  För att fatta idealiteten måste jag upplösa det historiska i idealiteten […] Idealiteten som den besjälade principen blir inte utan vidare historisk. Det historien kan överlämna till mig är en mängd data som inte är idealiteten, och det historiska är med andra ord alltid ett råmaterial, som nu den som tillägnar sig det vet att upplösa i ett posse och assimilera som ett esse. Det finns därför inget som är så dåraktigt på det religiösa området som att höra den förståndiga frågan ställas, när något lärs ut: Har det nu också verkligen gått till så, för då vill man tro det. Detta, att det verkligen har gått till så att det är så idealt som det framställs, kan bara kontrolleras med hjälp av idealiteten, men den kan man inte få historiskt buteljerad.[151]

  Det är viktigt att här notera att ”För att fatta idealiteten måste jag upplösa det historiska i idealiteten”, vilket är en uppfattning som mycket låter som raka motsatsen till Adornos filosofi, som istället vill upplösa ideal och andra enskilda värden i historisk kontingens. I Kierkegaard, Construction of the Aesthetic menar Adorno att Kierkegaards inställning till historien inte alltid är otvetydigt negativ, men att den återkommande skapar ett problem för honom att trygga subjektets immanens. Historiskt sett hade människan en meningsfull tillvaro en gång i tiden, som Kierkegaard ser det, men hennes tudelning och alienation – för Kierkegaard sett främst ur religiös synvinkel – har med tiden inneburit hennes upplösning.

For Kierkegaard, meaning was not always estranged from man, but became so historically: “The individuals of the contemporary generation are fearful of existence, because it is God-forsaken; only in great masses do they dare to live, and they cluster together en masse in order to feel that they amount to something.” […] Kierkegaard’s psychology of emotion wants to use the eternally, authentically human to conjure up historically lost meaning.[152]

  Hårdraget går Adornos undersökning ut på att genom historisk-filosofiska och sociologiska argument visa på svagheter i Kierkegaards skenbart räddande subjektiva kategorier, som den enskilde individen, inåtvändhet, intérieur och dylika subjektsbestämningar; utan verkliga historiska eller samhälleliga objekt fastnar dessa tillstånd i ”objectless inwardness”.[153] För Adorno är subjekt/objekt-relationen ytterst väsentlig för att inte bli insnärjd i falskt medvetande, vilket enligt honom är en så vanlig tendens hos existentialisterna. Vad gäller Kierkegaards inställning till historia menar Adorno att den enda historia som egentligen blir verklig och värd att omfamna för Kierkegaard är en inre historia, medan den externa, för Adorno verkliga, historien uppfattas som ett hot mot en erhållen mening i livet.[154] Denna ”historiens fasa”, som påminner om en av Mircea Eliades idéer,[155] uppfattas av Adorno som följande:

If language is the form of the communication of pure subjectivity and at the same time paradoxically presents itself as historically objective, objectless inwardness is reached in language by the external dialectic. In spite of the thesis of the abstractness and contingency of the world of thing, inwardness is not altogether able to escape from it: they collide in “expression” and in its historical figure. Inwardness attempts to still the external world that crowds in on it by anathematizing history. […] The external world is lost in the face of “inner history”; but inner history can only transpire simultaneously as a “relation to the absolute.” For its time has no binding unity of measure; it is exclusively the immanent form of the dialectical movement, unreal in the face of “absolute.” Thus history vanishes.[156]

  Liksom för Kierkegaard är för Ulrich detta en fråga rörande tillblivelsetanken. Den inre historien som bejakas av Kierkegaard måste ses som gällande även Ulrich; han vill avskaffa verkligheten, men det är den yttre verkligheten som utgör ett problem för honom, och den yttre verkligheten är också den yttre historien, som ständigt inkräktar på ett tillblivande möjlighetssinne. Detta ansluter till den tidigare diskussionen om Ulrichs nedvärdering av verkligheten, och för att förtydliga parallellen och också uppfattningen om konvergensen mellan verklighet och historia, kan ytterligare ett avsnitt ur Der Mann ohne Eigenschaften anföras. Det är dock viktigt att poängtera att detta slags approprierande ingalunda ska ses som en given överensstämmelse mellan vare sig Kierkegaards filosofi och idéerna tillhörande den fiktiva karaktären Ulrich (även om denna kan synas påfallande) och ännu mindre en mellan Kierkegaards och Musils författarskap, utan istället som just en belysande parallell gällande subjektets vilsenhet i verkligheten. Det handlar om kapitel 83, benämnt ”Seinesgleichen geschieht oder warum erfindet man nicht Geschichte?“ (”Liknande sker eller Varför uppfinner man inte historia?“),[157] i vilket Ulrich reflekterar över historieskrivningens värde.

Welche sonderbare Angelegenheit ist doch Geschichte! Es ließ sich mit Sicherheit von dem und jenem Geschehnis behaupten, daß es seinen Platz in ihr inzwischen schon gefunden hatte oder bestimmt noch finden werde; aber ob dieses Geschehnis überhaupt stattgefunden hatte, das war nicht sicher. […] Sie sieht unsicher und verfilzt aus, unsere Geschichte, wenn man sie in der Nähe betrachtet, wie ein nur halb festgetretener Morast, und schließlich läuft dann sonderbarerweise doch ein Weg über sie hin, eben jener «Weg der Geschichte», von dem niemand weiß, woher er gekommen ist. (MoE, s. 359 f.)

  Hela detta kapitel kan delvis läsas som en satirisk kommentar över humanvetenskapernas anspråk på just vetenskap, något som ju vid denna tid kom an på akademiska diskussioner som involverade bl.a. Diltheys tankegång; historia och psykologi[158] eftersökte här samma vetenskapliga legitimitet som naturvetenskapen kunde stoltsera med, och detta ställer sig Ulrich skeptisk till: ”Weil Weltgeschichte zweifellos ebenso entsteht wie alle anderen Geschichten. Es fällt den Autoren nichts Neues ein, und sie schreiben einer vom anderen ab. Das ist der Grund, warum alle Politiker Geschichte studieren, statt Biologie oder der­gleichen. Soviel von den Autoren.“ (MoE, s. 360)[159] Nu är föreliggande kapitel ett som uttrycker en för Ulrich sedvanligt självreflexiv och ambivalent attityd, vilket kan synas i att han två sidor tidigare profeterar hur den ökande arbetsfördelningen skulle kunna leda till att människans samhälle blir likt binas, även om han här liksom annars försäkrar sig själv om de specialiserade naturvetenskapernas värde. Emellertid är hans åsikt tydlig vad gäller just historiens, eller närmare bestämt den av Hegel konstruerade rationella ”världshistoriens” legitimitet, eftersom den aldrig lyckas framträda i någon välartad ordning, något som tidigare diskuterats: den ”verkliga” världshistorien visar att ”das menschliche Wesen ist ebenso leicht der Menschenfresserei fähig wie der Kritik der reinen Vernunft” (MoE, s. 361).[160] I nästa kapitel menar Ulrich att han föredrar idéhistoria framför världshistoria, eftersom betydelsen av det som skett eller sker i historien är mindre viktig än den idé man omsluter det skedda med, och enligt Ulrich är ”Das jetzt geltende System sei das der Wirklichkeit und gleiche einem schlechten Theaterstück” (MoE, s. 364).[161] Denna Hamletallusion bör säga en del om Ulrichs inställning till inre och yttre historia, till möjlighet och verklighet, och Kierkegaards fördömande av historieskrivning som stoffartad får dessutom direkt gehör hos Ulrich: ”Dieses Der Geschichte zum Stoff Dienen war etwas, das Ulrich empörte.” (MoE, s. 360)[162]

4.2. Verklighetens litterära problematik

De föregående övervägandena visar på Ulrichs inåtvända natur som en som inte lyckas upprätthålla dialektiken mellan inre och yttre. Adorno har själv inte kommenterat Musils roman, men har i en uppsats om Lukács syn på modernistisk litteratur anmärkt på den senares uppfattning om frågan gällande verklighet och möjlighet. I The Meaning of Contemporary Realism behandlar Lukács i ett avsnitt denna fråga, som han menar är en överlag tydlig tendens i modernistisk litteratur.[163] Lukács analys av tanken om möjlighet och verklighet utgör enligt Adorno en alltför naiv och okritisk syn på modernistisk litteratur överlag. För Lukács, som förespråkar sin uppfattning om ”totalitet” i romaner, där förhållandet mellan verklighet och individ framställs ekvilibristiskt, är Musils och dylika författares problematisering av detta något som bryter mot litterär verklighetsframställning, sådan den enligt ”normala” ramar bör se ut.[164] Adorno hävdar att Lukács på detta vis reducerar den komplexitet som behandlas i romaner som Musils, och att det som inte passar in i den litterärt speglade sociala verkligheten, det som så att säga misslyckas med att skapa en helhetsbild, för Lukács är något beklagansvärt. I sin uppsats säger Lukács följande angående Ulrichs situation: 

The German poet Gottfried Benn, for instance, informs us that ’there is no outer reality, there is only human consciousness, constantly building, modifying, rebuilding new worlds out of its own creativity’. Musil, as always, gives a moral twist to this line of thought. Ulrich, the hero of his The Man without Qualities, when asked what he would do if he were in God’s place, replies: ‘I should be compelled to abolish reality.’ Subjective existence ‘without qualities’ is the complement of the negation of outward reality. […] Attenuation of reality and dissolution of personality are thus interdependent: the stronger the one, the stronger the other. Underlying both is the lack of a consistent view of human nature.[165]

Adorno kommenterar: 

The moralism that colours all of Lukács's critical concepts is typical of his weepings and wailings about subjectivist 'lack of reality' [Weltlosigkeit], just as if the modernists had literally put into practice what is known in Husserl's phenomenology, grotesquely enough, as the methodological annihilation of the world. It is in such terms that he pillories Musil […] Yet the sentence Lukács objects to obviously points in its negativity to despair, to an uncontrollable Weltschmerz and to love. Lukács suppresses this and operates instead with a truly 'immediate', wholly uncritical concept of normality, complementing it with the idea of pathological disturbance that naturally accompanies it. […] Any form of social criticism which does not blush to go on talking about the normal and the perverted, is itself still under the spell of the very ideas it claims to have superseded.[166]

  Den avslutande invändningen är lika typisk för Adorno själv: med hjälp av sin minutiösa dialektiska metod försöker han ofta vända sina motståndares argument mot dem själva. I själva verket riktar dock Lukács en liknande kritik mot Adornos uppfattning om modernistisk musik, där det intressant nog framgår att den senare hade en viss svaghet för musiks framställning av ångest,[167] vilket också kan skönjas i den tämligen uppriktiga tolkningen av romanavsnittet. Det är här därför värt att poängtera nyansen i uppfattningarna om vad verklighetskritik innebär, med en avvägning om respektive teoretikers konsekvens.

  Vad som är viktigt här, och vad denna studie inte uppehållit sig närmare vid, är den ironiska aspekten av Ulrichs uttalanden. I The theory of the novel lägger Lukács lägger fram teorin att ironi är en romans objektivitet.[168] Han menar att i en värld i vilken människans förlust av Gud lett till en extrem subjektivitet, där uppstår också ett slags negativ mysticism och passivitet, vilket alltså sker i samband med förnekandet av verkligheten. Detta är en förenklad förklaring av en utförligare teori om den moderna romanen,[169] vilken författades innan Musils roman utkom.[170] Teorin kan dock förklara Lukács ovanstående kommentar om densamma, i det avseende Musils roman kan ses som uppbyggd enligt denna ironiska form. Vad gäller denna aspekt ska det ännu en gång poängteras att det för Ulrich själv inte handlar om en verbal ironi i lika hög grad som ett ironiskt förhållningssätt till livet. Då Adorno var välbekant med och beundrade Kafkas författarskap hade det varit högst givande att ta del av en längre läsning av Musil, då just litterär ironi är en av dessa författares gemensamma nämnare. Adornos kommentar ovan hamnar – med hänsyn till hans ideologikritiska och dialektiska konsekvens – i ett märkligt ljus när man beaktar vad han har att säga om Kafka och dennes romanform i relation till existentialism. Den existentialistiska jargongen jämförs av Adorno med byråkratin och dess meningslösa språk, ”Den är en en [sic!] ideologisk gipsavgjutning av den från kansliernas utgående förlamning vars hemskhet Kafkas nyktra språk, jargongens absoluta motsats, så inträngande beskriver.”[171] Och några rader senare, ”Detta pedanteri, som i egenskap av gedigen vetenskap ska förbereda marken för en föregivet radikal filosofisk reflexion, belönas på köpet med biprodukten att författaren i realiteten aldrig hinner fram till vad ordet filosofi utlovar.” […] ”På samma sätt förhalar Kafkas anonyma instanser beslut som sedan plötsligt och utan motivering överrumplar sina offer.”[172]

  Vad som är anmärkningsvärt här är att Der Mann ohne Eigenschaften, utöver skildringen av karaktärerna och deras tankar – även denna är förvisso ofta något högtravande och lustig – är full av dråplig satir över byråkratiskt språk och aktiviteter. Detta är i allra högsta grad en skarpt ironisk kritik mot just de ihåliga administrativa funktioner Adorno talar om, och det är ett av de tydligaste exemplen på romanens ideologikritik, en kritik som antyder att om sådan verksamhet leder till något alls, så är det till krig. Således är det lite förvånande att den existentialistkritiska Adorno menar att Ulrichs vilja att avskaffa verkligheten ”obviously points in its negativity to despair, to an uncontrollable Weltschmerz and to love.” Denna beskrivning av Ulrich är som bekant vad föreliggande studie fokuserar på, och i tolkningen i sig finns alltså inte mycket att invända mot. Det är snarare Adornos något – sannerligen – ”omedelbara” tolkning som överraskar, och den kritik han riktar mot dem han anser hamna i självmotsägelser kan förmodligen ingen undkomma, inte ens han själv.[173] Härutöver förefaller det dessutom rimligt att Husserl faktiskt har ett finger med i spelet vad gäller verklighetsframställningen hos Musil.[174]

  Denna avvägning är ämnad att visa på en viss svårighet i att ta Musils roman på ett allt för stort allvar, utan att överväga det implicita avståndet som alltid är så närvarande i denna. I slutändan är både Lukács och Adornos kommentarer som ovan diskuterats i detta sammanhang problematiska, något jag gång på gång försökt betona definitivt gäller även min egen läsning. Emellertid, i och med denna ironi; detta konstanta avstånd som hålls av både författaren, berättaren och, om än i mindre utsträckning, av Ulrich, så kan man sluta sig vid att en person som framställs på detta sätt ändå antyder en viss kritik av verkligheten, vare sig den är direkt eller inte. Annorlunda uttryckt: ironin och avståndet i romanen förringar inte det egentliga allvaret i en persons vilsenhet och dennes förlorade grepp om verkligheten – den förstärker det.

  Den saknade läsning av Der Mann ohne Eigenschaften som Adorno skulle kunna ha gjort, hade förmodligen varit av en blandad art. Han talar i Egentlighetsjargongen om Heideggers ontologiska vara-filosofi som självförstörande i och med dess anspråk på oåtkomlighet, primärhet, autentiskhet m.m., och som kulturavvärjande. Just i en oförmåga att se sin plats och uppkomst i kulturen är den typ av filosofiskt anspråk Heidegger gör, i och med åsikten att kulturfilosofi, ”vad funktionärer godtar som ’essäistik’”, är begränsad, ett anspråk som är dömt att slå tillbaka mot sig själv.[175] Adorno är dock skeptiskt inställd även till möjligheterna för detta slags kulturfilosofi, och vad gäller Musils arbete, en litterär essäism eller essäistik, vars förhållningssätt till historia Adorno sannolikt skulle ifrågasätta,[176] kan man fråga sig om omdömet skulle vara positivt. En sådan kritik skulle te sig förståelig i ljuset av den dialektiska metoden, som kan visa på att spänningen mellan individ och samhälle i Musils roman, som ju Lukács menar, går förlorad och lämnar individen sönderdelad, upplöst och fragmenterad. Det som kvarstår är ett alienerat, självidentiskt subjekt, och därmed en tautologisk och ideologisk subjektivitet. Musil må genom Ulrich invända att det inte handlar om en sådan, då ”Nichts ist dem [Essay] fremder als die Unverantwortlichkeit und Halbfertigkeit der Einfälle, die man Subjektivität nennt” (MoE, s. 253). [177] Emellertid är det just i detta inslag i Ulrichs sökande efter det rätta sättet att leva, i hans strävan att tillämpa matematik på livet självt, som man kan hitta hans misslyckande.[178] För som Peters menar, så är projektet att försöka leva enligt en sådan typ av vetenskaplig och opersonlig rationalitet dömd att sluta i en psykologisk kris.[179]

Att sätta verkligheten inom parentestecken, så som Husserl tänkte sig,[180] innebär således vissa problem för ett rätt sätt att leva. Att ta med verkligheten – mer konkret uttryckt: det av historien präglade samhället och kulturen, och ens plats i dessa – i ekvationen för detta leverne, kan å andra sidan för personligheter som Ulrichs och Kierkegaards inte göras på ett lika självklart sätt som det Adorno insisterar på. Att begreppen individ och samhälle inte kan existera på egen hand, utan enligt dialektisk logik nödvändigtvis förutsätter varandra, bör av de flesta kunna förstås rent intellektuellt. Det betyder däremot inte att det för alla är en bekväm situation eller ordning att inställa sig i utan existensfilosofiska besvär. Detta är ju en central punkt i existentiell tankegång, och utöver Kierkegaards och Heideggers synsätt, är en träffande formulering gällande detta Sartres ”helvetet det är De Andra”.[181]

  Adorno själv, trots hans konsekventa och outtröttliga dialektiska analyser, är ingalunda främmande för en livsåskådnings känslomässiga implikationer, vilket märks i hans medgivande om den negativa dialektikens praktiska följder.[182] Något slags tillgripande av essenser eller någon religiös tillflykt har icke desto mindre aldrig fallit honom in.[183] Hans uppfattning om att leva rätt är uttryckt i klartext i den av Nietzsche tydligt influerade Minima Moralia, som inleds på följande sätt.

Den dystra vetenskap av vilken min vän här får några spånor sig tillägnade hör till ett område som sedan urminnes tider betraktats som filosofins egentliga, men som efter dess för­vandling till metod har fallit i intellektuellt vanrykte, legat utlämnat åt moraliserande godtycke och slutligen sjunkit i glömska: läran om det rätta livet. Det som filosoferna en gång kallade livet har krympt ihop först till privatsfär och sedan ytterligare till en konsumtionssfär, som utan auto­nomi och utan egen substans släpar med som ett slags bihang till den materiella produktionsprocessen. Den som vill veta sanningen om det oförmedlade livet får lov att undersöka dess alienerade gestalt och de objektiva makter som ända in i det mest fördolda bestämmer den indivi­duella existensen. Talar man oförmedlat om något oför­medlat beter man sig inte stort annorlunda än de roman­författare som pyntar ut sina marionetter med billiga imita­tioner av forna tiders passioner och låter personer som blott är beståndsdelar i ett maskineri handla som vore de allt­jämt i stånd att handla som verkliga subjekt och som hade deras handlande något att betyda. "Livs"-perspektivet har blivit en ideologi för att dölja att det inte längre finns något liv.[184] (Min kursiv)

  Dessa något hårda ord gör Adornos missnöje med allehanda autentiska livsåskådningar tydligt. Att det inte längre finns något liv, på grund av kapitalismens och arbetsfördelningens extrema utveckling – hur positivt inställd han än må ha ställt sig till modern konst som en spegel för detta – är en kritik av den moderna situationen vars pessimism man kan förvåna sig över att finna hos en så pass frihetssträvande tänkare som Adorno. Minima Moralia är å andra sidan skriven i den aforistiska form som oförblommerat lät honom uttrycka många av hans efterkrigspräglade erfarenheter och känslor. Dessa uttryck visar sig emellertid inte innebära någon fullständig resignation; Adorno var övertygad om att de enligt honom felaktiga förhållandena i världen kunde vändas till det bättre, och det genom den dialektik vars metod han aldrig tycks ha ansett i sig själv falla offer för principen om upplysningens dialektik.

  Orden i citatet kan på ett sätt även beskriva Der Mann ohne Eigenschaften, även om denna innehåller allt annat än billiga imitationer. Den ”alienerade gestalt och de objektiva makter som ända in i det mest fördolda bestämmer den indivi­duella existensen”, och ”personer som blott är beståndsdelar i ett maskineri” vars handlingar och skilda liv i detta blir meningslöst – denna situation valde Musil, också han med insyn i ett krigs mekanismer, att ironiskt och på så sätt kanske än mer kritiskt beskriva i sin roman. Det är i och med allt detta han låter sin (anti)hjälte fastslå: ”Man kann tun, was man will“ […] ”es kommt in diesem Gefilz von Kräften nicht im geringsten darauf an!“. (MoE, s. 13)[185]

5. Slutdiskussion - möjlighetssinnets konsekvenser

Det på Kritisk teori baserade övervägandet ovan har inte haft som syfte att avfärda Adornos tankar vad gäller Der Mann ohne Eigenschaften. Tvärtom har det fungerat som en väsentlig, mer samtida tillämpbar metod genom vilken man utöver den existentiella tolkningen bör avväga romanens mening. Vad gäller modernistisk litteratur i romanens utförande, skulle Adorno förmodligen mena att denna utgör en viktig spegel för det faktum att man inte längre förmår uppnå totalitet i den bemärkelsen Lukács en gång ansåg var möjligt. Det framstår under senmoderniteten som att en av konstens uppgifter är att visa just detta faktum; istället för att i moderna romaner fruktlöst söka framställa en totalitet, en helhet eller en harmoni mellan individ och samhälle, tycks dessa snarare visa på vad som förefaller vara en omöjlighet till detta.            

  Musils roman är par exellence ett uttryck för detta. Det kanske kan tyckas förvånande att en litteraturvetenskaplig uppsats som denna till största del uppehållit sig vid en filosofisk diskussion om dialektiken mellan verklighet och möjlighet, men faktum är att narrativet i romanen speglar den moderna uppfattningen om ett fragmenterat liv. Som påpekades i inledningen accepterade modernisterna inte längre några metanarrativ som talade om det absoluta eller historia som förnuftiga förklaringar för människans liv och utveckling. Tillblivelsetanken hos Hegel modifierades här istället snarare till en oförnuftig process, sönderdelad och slumpmässig utan någon tydligt bindande form. Romanens ibland abrupta och till synes slumpartade inskjutanden av långa filosofiska kontemplationer fungerar ofta som satiriska samtidsrepliker på tidigare filosofiska och vetenskapliga övertygelser, vilka gärna ville se naturens och människans inrättade eller möjliga enhet och ordning. Dessa kan ses delvis som en spegelform för livet som det började upplevas särskilt i moderna storstäder, där det som romanen antyder inte var helt lätt att bland myller och oväsen uppleva någon harmoni. Men dels är en del av utvikningarna också menade att spegla själva det litterära skapandet i sig och dess relation till hur människan började uppfatta sig själv i den mekaniskt präglade nya världen. På så vis kan romanen i sin komplexitet ses som ett slags metalitteratur, vilket märks tydligt i ett kapitel som handlar om själva tänkandet i sig, i vilket det sägs att ”Es ist leider in der schönen Literatur nichts so schwer wiederzugeben wie ein denkender Mensch” (MoE, s. 111).[186] För någon som inte läst hela romanen säger ett sådant citat mycket om vad Der Mann ohne Eigenschaften till stor del går ut på.

  Med det sagt är det viktigt att betona att romanen ingalunda negligerar den litterära formens relevans, men denna studie har koncentrerat sig mer på den existentiella aspekten av huvudpersonens karaktär, och det är denna som har visat sig inte vara utan svårigheter att tillämpa. Jag har försökt visa på att trots den ironi som har varit så viktig att beakta i undersökningen,[187] så har ett underliggande existentiellt behov av något essentiellt varit möjligt att spåra, inte bara vad gäller ett mer uppenbart sådant hos många av de övriga karaktärerna, utan även – eller kanske särskilt – hos Ulrich. Det behov jag hävdar går att uttyda i Ulrichs situation ska medges vara ett implicit sådant; som jag menade i början av denna studie innebär hans situation en komplikation som inte ländvindigt bör avfärdas med tanken att Ulrich är en vän av den moderna vetenskapen och sålunda ett med sin tid. Att utelämna romanens andra bok försvårar i viss mån denna tes, i och med att Ulrich där börjar befatta sig med ett visst slags mysticism, vilket jag menar bör ses som en konsekvens av hans alienerade och ohållbara inställning till livet. Svårigheten att övertygande bära fram en sådan spekulativ psykologisk läsning handlar som bekant även om ironin, och som Trond Berg Eriksen poängterade så är även huvudpersonen berörd av denna. Men som Lukács med biografisk hjälp anmärkte så menade sig Musil vilja framställa typer i sin roman, och Ulrich bör därför snarare ses som just en sådan; han är många övriga karaktärers kontrast men han är likaväl som de en typ som formats efter tidens idémässiga byggmaterial, även om detta hos honom är av ett annat slag än det slående idealistiska bråte som används för de andra. Han ska därför inte betraktas som en överlägsen person som undkommer fara likt en arkaisk hjälte; han må hända undvika följderna av ett farligt möjlighetssinne som tenderar att ta ett Pyrrhiskt språng över muren, men som tidigare nämndes så måste han för att observera och reflektera över denna verklighet nödvändigtvis ställa sig utanför den. Därav följer hans alienation och krisartade situation, som jag har försökt visa med bl.a. Dostojevskij har att göra med att man inte helt oproblematiskt kan viga sig åt den autokratiska vetenskapen som dominerade det tidiga 1900-talets intellektuella situation.

  Detta resonemang har en tydlig koppling till Adornos tankegång, särskilt den han lägger fram i Egentlighetsjargongen. I detta arbete handlar det om att också här historiskt spåra det slags behov som enligt Adorno födde existentialismen, och även om själva den filosofiska riktningen i sig, som så mycken annan filosofi, i sin esoteriska sfär inte direkt spred sig som en lära en demagogisk diktator lyckas sprida till folket, så ser Adorno ändå effekter som han menar indirekt kunde spåras i byråkrati och andra officiella verksamheter. Utöver tidigare diskuterade Kafka nämner han Thomas Mann som en ironisk beskrivare av den moderna tyska situationen, och än en gång får man i avsaknad av kommentarer av Adorno se Musils roman som fyllande just detta syfte – att utifrån och så långt som möjligt objektivt söka beskriva hur eviga behov i brist på bättre koncept tenderar att urarta.[188] Diskussionen om kopplingen mellan ideologi och krig har varit nödgad att nöja sig med ett fåtal kommentarer, då denna behöver ett större utrymme än denna studies för att ses i samförståelse med analysens mer individfokuserade aspekt. Den är dock givetvis av stor betydelse för att förstå Der Mann ohne Eigenschaften i sin helhet, då romanen är en utarbetad samhälls- och samtidskritik, vilken Musil själv står för. 

  För att återgå till Ulrichs person, så är dock även hans roll till viss del samtidskritikerns och hans resonerande har visat sig ha flera likheter med Adornos negativa dialektik. Detta slags livsfilosofi, ingalunda för Ulrich inskränkt till oskyldiga intellektuella teorier utan faktiskt applicerad på livet självt, är inte bara som Adorno var övertygad om metoden att befria sig själv från falskt medvetande och vända felaktiga förhållanden till de rätta.[189] Utövad konsekvent bör den tvärtom även ses som skadlig för en i någon mening sund livsföring.      

Att bli insnärjd i ideologier på det sätt Adorno beskriver det är definitivt en fara. Men medan det här handlar om faran för flera individer som via idén smält samman till en mängd och som livnär sig på gemenskapen och de höga siffrorna, som på så sätt stödjer sig på varandra i övertygelsen att omsätta en moralisk eller politisk teori i praktiken, så måste på ett annat sätt en tillblivelse- eller möjlighetstankes fara beaktas. En sådan mental eller intellektuell disposition utövad genom negativ dialektik eller essäism innebär istället för individen en fara, rent psykologiskt, och vad gäller Ulrich som föredrar det observerande och svävande livet, till skillnad från Adorno vars filosofi, trots all sin abstraktion, hade ett konstruktivt och konkret syfte,[190] ska den förres mentalitet och hans kris ses som en verkan av en sådan idé. Det kan, som Jonsson menar, vara opassande att klassificera det hela som att Ulrich är ”existentiellt störd”, och vars alienation helt enkelt beror på en missanpassad personlighet, en förklaring som ideologiskt anpassade människor förståeligt nog skulle erbjuda. Men detta betyder inte att han inte har problem. Den existentiella problematiken bör snarare förstås med hänvisning till Kierkegaards uppfattning om vad en mental ”sjukdom” innebär, vilken är just ett insnärjt möjlighetstänkande, ett där en eftersökt frihet har slagit över i en i viss mening svindel i ordets mer mentala betydelse – en vilsenhet.[191] Förtydligat handlar det om en latent, kontinuerlig mental svindel, där identifikation och fasta hållpunkter saknas. Ett klargörande är här möjligt genom ett kort men viktigt avsnitt ur Musils roman. Tidigt i romanen framförs åsikten att

Schließlich besteht ja das Ding nur durch seine Grenzen und damit durch einen gewissermaßen feindseligen Akt gegen seine Umgebung; ohne den Papst hätte es keinen Luther gegeben und ohne die Heiden keinen Papst, darum ist es nicht von der Hand zu weisen, daß die tiefste Anlehnung des Menschen an seinen Mitmenschen in dessen Ablehnung  besteht. (MoE, s. 26)[192]

  Detta uttalande sammanfaller helt och hållet med Adornos uppfattning att ”Främlingskapet människor emellan visar sig just i att distansen försvinner.”[193] Det handlar här om att ”murbruket mellan människorna”, d.v.s. samma åtskiljande mur som genom differens skapar en möjlighet till både tro, identitet och naturlig samvaro, i och med moderniseringsprocessen, kapitalismen och borgarklassens utbredning rivs ner av krafter som människan visserligen själv står för men som i och med dess objektiverande externt upplöser henne, vilket därför lämnar henne så att säga närsynt och utan en nödvändig distans.[194] Att se det på det här tydligt marxistiska viset, att samhället i sig blir till en autonom ”härva av krafter” vilken man inte har kontroll över, gällde även för Musils uttalade livsåskådning, och han sammankopplar själv detta moderna upplösta tillstånd med just ett behov eller ett begär efter essenser och religiösa betrygganden.[195] Och oavsett om Musil själv lyckades se igenom tendenserna och vad Adorno menar är fel behov,[196] och således som tänkande person för att undvika en kollektiv fara bejakade tillblivelsesynen på livet, så kvarstår det faktum att han samtidigt i Ulrich utforskade en typifierad personlighet som inte rimligen kan eller ska läsas självbiografiskt – här bör om någonstans resonemanget om distans gälla då förmågan att se sig själv i ett objektivt ljus är närmast en omöjlighet. Därför bör man undvika en direkt jämförelse mellan den biografiska personen Musil och Ulrich, och detta inte endast då den senares vilsenhet i livet tillåter honom att i realiteten experimentera med ett förbjudet liv i mystik bortom gott och ont. Därutöver är den fiktiva Ulrich också en personlighet som är ämnad att beskriva den individ som drabbas av just den prekära situation ett passivt observerande innebär. Det finns på flera sätt utöver en vilsenhet definitivt ett slags resignation i ett sådant förhållningssätt, även om Musil (eller berättaren), som tidigare kunde ses, ogärna ville tillerkänna Ulrich någon sådan. Ulrichs uppfattning om att som människa bli reducerad till ett antal funktioner eller egenskaper som bestäms utifrån av förståsigpåarna, är ett slags tänkande som visar på ett ytterst tydligt främlingskap från verklighet och gemenskap. Den enda sympati Ulrich känner för någon annan är dels den för Moosbrugger, vilken härrör från hans inre protest mot ett samhälle besatt av att diagnostisera och bestämma människors natur. I övrigt är den enda person han fattar tycke för i första boken ett fyllo som för sitt förargelseväckande beteende blir arresterad, i vilket Ulrich bryter in och sarkastiskt ifrågasätter lagens långa arm varpå även han blir arresterad, något som påminner om historien om Nietzsches i sitt vansinne häftiga omfamnande av en piskad häst på gatan.

  Människans tyglande av sig själv och naturen kan här tolkas som något ständigt ifrågasatt, och lika väl som Schiller såg detta över hundra år tidigare diskuteras svårigheterna med detta moraliska problem subtilt även i Der Mann ohne Eigenschaften. Men i det senmoderna samhället med den så etablerade och med människan integrerade vetenskapen och dess effekter på människan och hennes värld, kan man också undra hur fruktbart det är att hoppas på att kultur någonsin återigen skulle bli natur. Att ”’Livs’-perspektivet” eller naturperspektivet har blivit en ideologi för att dölja att det inte längre finns varken natur eller liv i någon genuin bemärkelse är en förståelig uppfattning i ett historiskt tänkande, vilket som bekant dock för Ulrich endast är intressant vad just idéer beträffar. ”[A]tt även det vanliga livet är av utopisk natur” (MuE 2, s. 74) betyder att allt i slutändan handlar endast om idéer, men det är ytterst viktigt att undvika att dessa blir ideologier, eftersom ett sant medvetande då övergår i ett falskt. Därför kan Ulrich se på samtidens vetenskap med ett kritiskt öga samtidigt som han kan utvinna dess konstruktiva idéer för sitt eget rörliga intellekt. Ulrich är övertygad om att det är omöjligt att ställa sig utanför och motsätta sig just vetenskapens utveckling, något Walther tenderar att göra, dels då vi redan under deras tid hade gjort oss så beroende av den i det dagliga livet i form av transport och dylikt, men även då den så enträget tycks dra och locka oss till vetande; det varande som nu sker är själva vetenskapens och teknologins varande.[197] Som Ulrich poängterar så uppnås dock aldrig vetandet, eftersom det ständigt lockar till ny kunskap: vetenskapsmannen blir aldrig färdig, och därför är det lika bra att inse att det är själva tänkandet i sig som teleologiskt inbillar sig fullkomlighet likaväl som ofullkomlighet och att som Ulrich istället flyta mellan dessa poler och undandra sig insnöade tankemönster på endera sidan.

Att se livets och medvetandets verkningar utifrån på detta sätt[198] tycks alltså vara berikande, men denna studies frågeställning tränger sig ändå återigen på: kan denna extrema medvetenhet, som Källarmannen menar, även vara skadlig? Det klichéartade i att svaret måste bli både ja och nej måste sväljas. Detta har att göra med vad jag i likhet med upplysningens dialektik kallar frihetens eller möjlighetens dialektik, mest för att det förra förefaller något förlegat. Tanken innebär att lika mycket som Ulrich vill göra sig fri från bestämningar av människans egenskaper, så följer därav att man i denna frihet i samma utsträckning söker efter en förklaring av sig själv och en identitet att förhålla sig till. Detta torde vara högst allmängiltigt, men det säger något om att bl.a. psykiatriska diagnoser i ett samhälle präglat av ”objektiverad ande” är nödvändiga. Det är ett cirkelresonemang som till skillnad från naturvetenskapers syn på sådana är menad att öka förståelse: omvänt tar objektiverat tänkande på detta vis udden av fritt tänkande vilket ökar ett sådants tilldragelse, men i ett övermått på ett fritt tänkande finns risk för det slags svindel eller vilsenhet det tidigare talades om, och sett hermeneutiskt från ett nutida perspektiv, där ”du kan bli vad du vill!” gärna ses utan någon ambivalens som höjden av frihet, där finns just risken att gå vilse. Samhället skulle på så vis föda den vilsenhet den samtidigt är menad att upphäva genom temporära förklaringar som tas för absoluta. Men utöver politiska ideologier som även de fortfarande tycks vara nödvändiga i och med människors tydliga behov av samhörighet, principer och mening, så är på den förstnämnda fronten förklaringar av enskilda individers problem på grund av allt fleras behov av sådana till synes uttröttade; diagnosen fastställs istället snabbt och övertygat i egenskap av vetenskapens bättre förstånd, medan individens samhälleliga vilsenhet lämnas i händerna på botemedel för hjärnans biologiska obalans.

  I denna uppsats har jag försökt att problematisera tendensen att förklara alienation och andra mentala tillstånd som uppfattas som avvikande med historiska och kulturella medel, där problemen skulle uppstå som en direkt följd av ökad materialisering, informationsöverflöd, massamhälle, stress och andra fenomen man kopplar ihop med den moderna tiden. Att människan generellt sett skulle må sämre i en tid än i en annan är en högst prekär fråga, och innebär en hermeneutisk problematik. Karin Johannisson frågar sig själv i Melankoliska rum huruvida en känslans historia går att skriva,[199] och visst kan man i viss mån få reda på en hel del om människans mentala utveckling genom historisk och filologisk forskning, inte minst med hjälp av litteraturhistoria; detta har ju varit en central del även i min egen studie, även om det här har förelegat en filosofisk tonvikt. Om man däremot ifrågasätter en historias linjära utveckling, en som skulle tillåta en att metodiskt mäta och jämföra personliga medvetanden, så framstår det längre på intet sätt som givet att evolutionärt spåra mentala förändringar vare sig åt det positiva eller negativa hållet. Med detta menar jag att en apologi för eller emot den moderna tidens implikationer för människan alltid förblir insnärjd i sin egen blinda situation; man talar här om ”bättre” tider sett utifrån den egna ”sämre” samtiden, eller vice versa. Skulle man dra frågan om historiskt medvetande till sin spets skulle filosoferande om tidsresor infinna sig, vilken kunde involvera både Herakleitos tankar och en i någon mån anknuten modern vetenskaplig variant i Einsteins relativitetsteori. Intressant nog anspelar också en episod i Der Mann ohne Eigenschaften på ett sådant resonemang, i vilken Ulrich i kontemplation över den moderna tiden föreställer sig att Thomas av Aquino, med sin skolastiska och systematiska syn på världen som perfekt inordnad av Gud, skulle dyka upp i Wien och få syn på spårvagnar och motorcyklister, och hur denne skulle reagera på ett sådant möte.[200] Denna komiska och roande beskrivning framställer samtidigt problemet med idealistiska perspektiv och ideologier. Spårvagnen är en symbol för det moderna samhället, där det enskilda och urskiljbara tycks lösas upp i ett kollektivt förbipasserande. Om det nu skulle finnas någon mindre relativ sanning i att en sådan tillvaro präglad av utsuddade gränser och stress har en negativ inverkan på människan, blir metoden och medlen att återställa denna obalans på flera sätt svår. Nietzsches resonemang om en vilja till makt kan måhända inte förklara detta fullt ut, även om det kan ses som en illuminerande motpol mot det oreflekterade förfarande psykiatrins anspråk på att förklara innebär. Att det är fråga om en dialektik som kan öka självförståelse i möjligaste mån, gör ändå teorier om makt och ideologier tydligt. En diagnos är ett maktmedel som har dubbelverkan på individen;[201] behovet av den är behovet av identitet och av något säkert, men den kan på samma gång rubba den frihet som individen har ett lika stort behov av. Att ”Solen är ny varje dag”[202] innebär att varken en fast identitet eller en stelnad sådan är önskvärd; att ”Kriget är alltings fader”,[203] en uppfattning högt skattad av Nietzsche bör, snarare än som en militaristisk böjelse, i denna kontext förstås som att strid, kamp eller spel i naturen är dess sätt att överleva, genom ständig föränderlighet. Vad som mentalt är normalt, vad som är sjukt eller friskt, vad hälsa i vid mening innebär, är sannerligen oerhört flytande, och med hermeneutiska ögon på dessa begrepp och fenomen blir Herakleitos gåtfulla fragment plötsligt tämligen konkreta. Gadamer har skrivit en högintressant bok om detta, betitlad just Den gåtfulla hälsan, i vilken de heraklitiska, platonska, hegelianska och anknutna filosofiska tankar visar på den ostadiga karaktär begreppet hälsa har. Många av idéerna behandlade i Musils roman likaväl som de frågeställningarna denna studie ägnats sig åt, låter sig här förstås utifrån ett mer dialogiskt och dialektiskt perspektiv och utgör ett kanske mindre anspråksfullt alternativ till resonemanget om falskt medvetande.[204]    

Med dessa överväganden i åtanke, bör Ulrich inte ses som vare sig en sjuk eller melankolisk person, men en i hög grad tänkande och därför i viss mån alienerad person. Detta beror av allt att döma på att han i och med sin reflexionskraft tvingat ut sig själv ur samhällets ramar och där uppehåller sig i ett svävande tillstånd och uppfattar sig själv som en luftsyn, vilket handlar om de av Musil framställda spöklika aspekterna av verkligheten. Att det i slutändan inte är fråga om att ”hitta tillbaka” eller om någon varken reell eller imaginär harmoni har förhoppningsvis också gjorts förståeligt. Ett konsekvent negativt dialektiskt tänkande ska i och med detta ses som både konstruktivt och destruktivt för den som praktiserar det, eftersom det begreppsligt sett också är exakt det ett sådant tänkande handlar om. Att ”fylla” eviga behov är därför en illusion, då ju behoven är just eviga och oförmögna att bli tillfredsställda – det som återstår är den på en gång upplysta och uppgivna slutsatsen att man som bäst kan erkänna dem. 

Slutord

Kant menar att den dialektik eller antinomi som vårt förnuft ständigt råkar in i när vi försöker se saker absolut eller obetingat, är ”den nyttigaste villfarelse det mänskliga förnuftet någonsin kunnat hamna i”.[205] Till dialektiken ställer sig Kant alltjämt ambivalent, då vi samtidigt har behoven av något högre i behåll även efter insikten i världen som sken, vilket är vad Kant ser förnuftets motstridigheter som. Muren som ställer sig emellan våra tankar och allt dessa berör är alltså viktig för oss, och det är något denna studie försökt framhäva. Men liksom det rebelliska uttrycket ”regler är till för att brytas”, fodrar muren i sig ett språng över den. Detta är vad behov hos människan till stor del går ut på; att överkomma dialektiken i sökandet efter det odelade, högsta och det absoluta kastar en återigen in nya motstridigheter, och tillblivelse är på sådant vis vad som paradoxalt är det ytterst absoluta och bibehållna, ehuru just tillblivelse inte tycks falla människans behov i smaken.

  Undersökningen av Ulrich och hans moderna tid har framhållit denna det åtminstone praktiska förnuftets insnärjning och den ständiga tillblivelsens implikationer, så som detta fenomen tolkats i Musils idé om verklighetssinne och möjlighetssinne. Det är särskilt med hänsyn till hur Ulrichs utveckling fortlöper i romanens Zweites Buch som denna läsning argumenterats för, vilket inbjuder till en fortsatt studie i temat. Antydas kan redan här att Ulrichs speciella relation till och med sin syster som skildras i denna andra del, på många sätt framstår som religiös, eller kanske ska man säga pseudo-religiös. För det förefaller med hänsyn till den sekulariserade modernitetens åskådningssätt som att en död Gud kräver ett substitut av något slag; det kanske förhåller sig på så sätt att just en ateistiskt påtvingande livssyn, så som den förkunnades så ivrigt under denna tid, innebar (och innebär) att de oändliga möjligheterna inneboende hos människan själv blev alltför smärtsamma att hantera. Att ”skrika efter att bli insmord med själ” och förlora sig i Parallellaktioner må vara ett både förkastligt och komiskt sätt att hantera detta på, men Musils dråpliga skildring av sekelskiftets tendenser ekar samtidigt av ett allvar. Ulrichs svar på denna situation är ett synnerligen etiskt ställningstagande i dess samtidiga moralkritik – han väljer att avsäga sig den absurda verkligheten. Men som en möjligheternas furste på egen hand, just i och med detta ensamma, insiktsfulla och svävande tillstånd, utan någon mängd eller några normer att förlora sig i, blir Ulrich på sätt och vis likt guden som avundas människorna.

  Eliade menar emellertid att det religiösa och det mytiska redan finns inneboende hos oss, vare sig behov av själ är medvetet eller inte. Vi lever redan våra liv enligt det cykliska och återkommande, och skapar på så vis mening i själva egenskapen av att vara människa (om det nu är en egenskap). Av ett otal exempel på detta kan man fråga sig varför många överhuvudtaget fortfarande gifter sig, döper barn eller firar kalenderårets återkommande högtider, d.v.s., bortsett från de materiella aspekterna i sådana aktiviteter? En historia utan slut eller mål, eller åtminstone utan återgång till dess början, förefaller när allt kommer omkring som ytterst svårhanterligt.

  Med detta i åtanke verkar det i slutändan rimligt att Hegels så genomreflekterade dialektik och dess ständiga och oupphörliga immanenta upphävelse, fann sig nödgad att tillgripa det Absoluta, hur obegripligt det abstrakta konceptet än må framstå; Kant fann det kategoriska imperativet, som ett slags nödvändigt påbud i det intellektuella spelet dialektiken innebär, medan Kierkegaard ”kort och gott” trodde på Gud. Musil för sin del kunde inte avsluta sitt flödande enorma livsverk, vilket ändå antyder att den ”mening” han behövde återkommande uppfylldes i själva berättandet, något som alltså mer kommer an på litteraturens på en gång självuppfyllande och självupphävande funktion. Däremot låter han sin hjälte visa på just det cykliska Eliade är inne på, i det att Ulrich i ett av kapitelutkasten, nu använt som romanens provisoriska avslutning, i den sista meningen ”bestämde sig för att skriva ned vad han tänkte på”; början och slutet återfinns i cirkeln. Som sagt kunde dock Musil själv inte ge sin roman något slut, utan gick bort under det fortsatta arbetet med den, kanske för att ett möjlighetssinne till slut uttömde hans krafter.

  Den med tillblivelse och möjlighetssinne sammanhörande tanken om en negativ dialektik, som i denna studie utforskats som en möjlig läsning av Robert Musils Der Mann ohne Eigenschaften, behöver, som det tycks, inte alltid innebära en existentiell uppgivenhet. Kierkegaards Antingen – eller avslutas med ett gripande och vackert avsnitt kallat ”Det uppbyggliga som ligger i tanken att mot Gud har vi alltid orätt”.[206] Denna text ska inte förstås som ett försonande moment i frågan om antingen – eller, utan vill förmedla just motsatsen till ”att gå vidare”, till att upphäva frågan. En tro på Gud vill här inte förstås som positiv, som ett sätt att försvara något med hjälp av Gud. Det uppbyggliga ligger i den sokratiska kunskapen, som handlar om att vi som människor aldrig någonsin kan veta eller ha rätt om någonting, vilket medför en betryggande och trösterik insikt: inför den absolut andra har en människa alltid orätt, och i den tron kan hon stanna – hon har alltid orätt, men är på så vis alltid sann.

         

Litteraturförteckning

Adorno, Theodor W., “Reconciliation under duress”, övers. Rodney Livingstone, i Adorno, Theodor W.; Benjamin, Walter; Bloch, Ernst; Brecht, Bertolt; Lukács, György, & Jameson, Fredric (red.), Aesthetics and politics (London 2010), s. 165-195

–; Aesthetic Theory, red. o. övers. Robert Hullot-Kentor (London 2004)

–;Against Epistemology: a metacritique: studies in Husserl and the phenomenological antinomies, övers. Willis Domingo (Oxford 1982)

–; Egentlighetsjargongen: till den tyska ideologin, övers. Lars Bjurman (Eslöv 1996)

–; Kierkegaard: construction of the aesthetic, övers. Robert Hullot-Kentor (Minneapolis 1989)

–; Minima Moralia: Reflexioner ur det stympade livet, övers. Lars Bjurman (Lund 1986)

–; Negative Dialetics, övers. E.B Ashton (London 1973)

–; The Jargon of authenticity, övers. Knut Tarnowski och Frederic Will (London 1973)

Blanchot, Maurice, The book to come, övers. Charlotte Mandell (Stanford 2003)

Brenkman, John, “Freud the Modernist” i The mind of modernism: medicine, psychology, and the cultural arts in Europe and America, 1880-1940, red. Mark S. Micale (Stanford 2004), s. 172

Dostojevskij, Fjodor, Anteckningar från källarhålet, övers. Ulla Roseen, 2. uppl. (Stockholm 2004)

Eliade, Mircea, Myten om den eviga återkomsten: arketyper och upprepning, övers. Dan Shafran och Åke Nylinder (Ludvika 2002)

Eriksen, Trond Berg, Nietzsche og det moderne (Oslo 1989)

Gadamer, Hans-Georg, Den gåtfulla hälsan: essäer och föredrag, övers. Jim Jakobsson (Ludvika 2003)

–; Hegel's dialectic: five hermeneutical studies, övers. P. Christopher Smith (New Haven 1976)

–; Reason in the age of science, övers. Frederick G. Lawrence (Cambridge 1981)

–; Sanning och metod: i urval, övers. Arne Melberg (Göteborg 1997)

Goethe, Johann Wolfgang von, “Den unge Werthers lidanden”, övers. Allan Bergstrand, i Litteraturens klassiker 10: Tre 1700-talsromaner, red. Lennart Breitholtz, 6. uppl. (Stockholm 1966), s. 196

Habermas, Jürgen, ”Det moderna – ett ofullbordat projekt” i Den rationella övertygelsen: en antologi om legitimitet, kris och politik, övers. Richard Matz (Stockholm 1984), s. 210-228

–; ”On the Difficulty of Saying No”, övers. Max Pensky, i Religion and rationality: essays on reason, God, and modernity (Cambridge 2002), s. 60-66

–; The philosophical discourse of modernity: twelve lectures, övers. Frederick Lawrence (Cambridge 1990)

Hawkes, David, Ideology, 2. ed. (London 2003)

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Andens fenomenologi, övers. Brian Manning Delaney och Sven-Olov Wallenstein (Stockholm 2008)

–; Förnuftet i historien, övers. O. Möller (Stockholm 1919)

–; Hegel’s science of logic, övers. A.V. Miller (Amherst, N.Y. 1998)

Heidegger, Martin, Identitet och differens, övers. Daniel Birnbaum och Sven-Olov Wallenstein (Stockholm 1996)

–; Varat och tiden. D. 2, övers. Richard Matz (Lund 1981)

Herakleitos, Fragment, övers. Håkan Rehnberg och Hans Ruin (Lund 1997)

Hickman, Hannah, Robert Musil & the culture of Vienna (London 1984)

Hüsch, Sebastian, Möglichkeit und Wirklichkeit: eine vergleichende Studie zu Sören Kierkegaards "Entweder - oder" und Robert Musils "Mann ohne Eigenschaften" (diss. Stuttgart 2004)

Husserl, Edmund, Idéer till en ren fenomenologi och en fenomenlogisk filosofi, övers. Jim Jakobsson (Stockholm 2004)

Johannisson, Karin, Melankoliska rum: om ångest, leda och sårbarhet i förfluten tid och nutid (Stockholm 2010)

–; ”Hur skapas en diagnos? Ett historiskt perspektiv” i Diagnosens makt: om kunskap, pengar och lidande, red. Gunilla Hallerstedt (Göteborg 2006), s. 29-41.

Jonsson, Stefan, Subject without nation: Robert Musil and the history of modern identity (Durham N.C. 2000)

Kant, Immanuel, Kritik av det praktiska förnuftet, övers. Fredrik Linde (Stockholm 2004)

–; Kritik av det rena förnuftet, övers. Jeanette Emt (Stockholm 2004)

–; Kritik av omdömeskraften, övers. Sven-Olov Wallenstein (Stockholm 2003)

–; Prolegomena till varje framtida metafysik som skall kunna uppträda som vetenskap, övers. Marcel Quarfood (Stockholm 2002)

Kierkegaard, Søren, A literary review: Two ages, a novel by the author of A story of everyday life, övers. Alastair Hannay (London 2001)

–; Antingen – eller: ett livsfragment: kommenterad utgåva, övers. Stefan Borg (Guldsmedshyttan 2002)

–; Avslutande ovetenskaplig efterskrift: med kommentarer, övers. Stefan Borg (Guldsmedshyttan 1999)

–; Begreppet ångest, övers. Stefan Borg, Stig Ahlgren, Nils Kjellström (Guldsmedshyttan 1996)

–; Either/Or: a fragment of life, övers. Alastair Hannay (London 1992)

–; Fruktan och bävan: dialektisk lyrik, övers. Richard Hejll, rev. Stefan Borg (Guldsmedshyttan 1995)

–; Samlede Værker. Bd 18 (København 1964)

–; Sjukdomen till döds: en kristlig psykologisk utveckling till uppbyggelse och uppväckelse, övers. Stefan Borg (Guldsmedshyttan 1996)

–; Stadier på livets väg: studier av skilda personer. B. 2, övers. Stefan Borg (Önneköp 2007)

–; Søren Kierkegaards skrifter. 8, En literair Anmeldelse; Oppbyggelige Taler i forskjellig Aand (København 2004)

Laermann, Klaus, Eigenschaftslosigkeit: Reflexionen zu Musils Roman ”Der Mann ohne Eigenschaften“ (Stuttgart 1970)

Lessing, Gotthold Ephraim, Philosophical and Theological writings, red. och övers. H.B. Nisbet (Cambridge 2005)

Luft, David S., Robert Musil and the crisis of European culture 1880-1942 (Berkeley 1980)

Lukács, George, The meaning of contemporary realism, övers. John och Necke Maunder (London 1963)

–; The theory of the novel: a historico-philosophical essay on the forms of great epic literature, övers. Anna Bostock (London 1971)

Mehigan, Timothy J., The critical response to Robert Musil’s “The Man without Qualities” (Camden House, Rochester, N.Y. 2003)

Musil, Robert, Der Mann ohne Eigenschaften: Roman. 11. Aufl., 2000, Sonderausgabe (Reinbek bei Hamburg 1978)

–; Mannen utan egenskaper, ny uppl., övers. Irma Nordvang (Stockholm 1998)

–; Die Verwirrung des Zöglings Törless (Hamburg 1959)

–; Den unge Törless förvillelser, övers. Lars W Freij (Stockholm 2001)

Nietzsche, Friedrich, Samlade skrifter. Bd 7, Bortom gott och ont: förspel till en framtidens filosofi; Till moralens genealogi: en stridsskrift, övers. Lars Holger Holm och Peter Handberg (Eslöv 2002)

Peters, Frederick G., Robert Musil: master of the hovering life: a study of the major fiction (New York 1978)

Ricoeur, Paul, Oneself as another, övers. Kathleen Blamey (Chigago 1994)

Rogowski, Christian, Distinguished Outsider: Robert Musil and his Critics (Camden House, Columbia, S.C. 1994)

Russell, Bertrand, History of Western philosophy (London 2004)

Sartre, Jean-Paul, ”Inför lyckta dörrar” i Fem dramer, övers. Eyvind Johnson (Stockholm 1964), s. 125.

Schiller, Friedrich, ”Om naiv och sentimental diktning” i Texter i poetik: från Platon till Nietzsche, red. Per-Erik Ljung & Anders Mortensen (Lund 1988), s. 142-152

Schopenhauer, Arthur, De båda grundproblemen i Etiken, övers. J. Gabrielsson (Uppsala 1925)

Sebastian, Thomas, The Intersection of Science and Literature in Musil’s “The Man Without Qualitites” (Camden House, Rochester, N.Y. 2005)

Stewart, Jon, Kierkegaard's relations to Hegel reconsidered (Cambridge 2003)

Strutz, Josef, ”Von der Biegsamen Dialektik. Notiz zur Bedeutung Kants, Hegels und Nietzsches für das Werk Musils” i Internationales Robert-Musil-Sommerseminar, Robert Musil - Literatur, Philosophie, Psychologie (München 1984), s. 11-21

Virilio, Paul, The aesthetics of disappearance, övers. Philip Beitchman (New York 1991)

Watts, Michael, Kierkegaard (Oxford 2003)

Elektroniska källor

”Galileo Galilei”, Wikipedia, http://en.wikipedia.org/wiki/Galileo_Galilei, 11-12-12.

”Mannen utan egenskaper I. Verklighetssinnet och möjlighetssinnet”, Filosofiska rummet, Sveriges Radio,http://sverigesradio.se/sida/artikel.aspx?programid=793&artikel=4193498, 12-02-07

”Mannen utan egenskaper II. Det nya seklet – en lovsång till ytan?”, Filosofiska rummet, Sveriges Radio, http://sverigesradio.se/sida/artikel.aspx?programid=793&artikel=4220734, 12-02-07

Thiher, Allen Fiction refracts science: modernist writers from Proust to Borges (Columbia 2005)

APPENDIX

Översättningar av originalcitat ur Robert Musils Der Mann ohne Eigenschaften

S. 14.

Den katolska kyrkan begick ett stort misstag då den hotade denne man med döden och tvingade honom att ta till­baka sina påståenden, i stället för att göra processen kort med honom, ty ur hans och hans själsfränders sätt att betrakta saker och ting uppstod sedan - inom mycket kort tid om man anläg­ger historisk måttstock - tågtidtabellerna, arbetsmaskinerna, den fysiologiska psykologin och nutidens moraliska fördärv, som kyrkan inte längre är vuxen. (MuE, s. 350)

S. 21.

[D]enna upplevelse av nästan fullständig hänryck­ning, detta sprängande av det personliga medvetandets gränser [var] något besläktat med erfarenheter som numera gått förlorade men som var välkända för mystikerna inom alla religioner. På sätt och vis var det följaktligen ett samtida surrogat för eviga behov, och även om det var ett dåligt sådant så var det i alla fall något, och boxning och liknande idrottsgrenar, där detta ra­tionellt sattes i system, var alltså ett slags teologi, även om man inte kunde begära att folk i allmänhet skulle inse den saken redan nu. (MuE, s. 32)

S. 25.

Vill man utan omak komma in genom öppna dörrar måste man ta hänsyn till det faktum att de har en fast ram: denna princip, som den gamle professorn hade hyllat i hela sitt liv, är helt en­kelt ett krav på verklighetssinne. Men om det finns ett verklig­hetssinne - och ingen torde betvivla att det har sitt existensbe­rättigande - då måste det också finnas något som man kan kalla möjlighetssinne.

  Den som har det säger till exempel inte: Här har det eller det hänt, kommer att hända eller måste hända, utan han tänker: Här kunde, torde eller borde det eller det hända. Och om man för­klarar för honom att något är som det är, då menar han: Nå, det kunde förmodligen också vara på ett annat sätt. Möjlig­hetssinnet skulle alltså rent av kunna definieras som en förmåga att föreställa sig allt som lika gärna kunde vara och inte fästa större vikt vid det som är än det som inte är. Man inser lätt att följderna av en sådan skapande begåvning kan bli anmärknings­värda, och beklagligt nog kommer de inte sällan det som andra människor beundrar att verka falskt och det som i andras ögon är förbjudet att synas tillåtet eller kanske också bägge delarna likgiltiga. Sådana möjlighetsmänniskor lever, kunde man säga, liksom inspunna i en skirare väv, i en väv av inbillning, fantasi, drömmeri och konjunktiver. […]

Han siktar liksom på skogen och de andra på träden, och skog, det är ett något svävande begrepp, medan träd däremot betyder så och så många kubikmeter av en viss kvalitet. […] En opraktisk man - och så förefaller han inte bara, utan han är det också - förblir opålitlig och oberäknelig i umgänget med människor. […]

  Och då besittningen av egenskaper alltid förutsätter en viss glädje över deras realitet ger oss detta anledning att ta i betrak­tande hur det oförmodat kan hända en person, som inte ens in­för sig själv kan uppbringa något verklighetssinne, att han en vacker dag känner sig som en man utan egenskaper. (MuE, s. 17 ff.)

S. 26.

Denna ande är så fast förknippad med den tillfälliga gestalt vari den uppträder! Den går tvärs igenom den människa som skulle vilja uppta den i sig och efterlämnar endast en lätt sinnesrörelse. Vad skall vi göra med all denna ande? Den framställs oavbrutet på nytt, på massor av papper, sten och duk i rent astronomiska mått och upptas och avnjutes lika oavlåtligt under en gigantisk förbrukning av nervös energi. (MuE, s. 176)

S. 27.

Den blandar ihop, löser upp och skapar nya sammanhang. Gott och ont, ovan och nedan är för anden inga skeptiskt-relativa föreställningar utan led i en funktion, vär­den som är beroende av det sammanhang vari de befinner sig. […] Den erkänner intet otillåtet och intet tillåtet, ty allt kan vara i besitt­ning av en egenskap som gör att det en dag kommer att ha del i ett stort, nytt sammanhang. I hemlighet hyser den ett dödligt hat mot allt som beter sig som om det stod fast en gång för alla, de stora idealen och lagarna och deras lilla förstenade avtryck, den kringgärdade karaktären. Den håller intet ting för bestående, intet jag och ingen ordning; emedan våra kunskaper kan änd­ras från dag till dag tror den inte på något bindande, och all­ting äger det värde det har endast till nästa skapelseakt, lik­som ett ansikte som man talar till skiftar uttryck under ens ord. (MuE, s. 177 f.)

S. 29 f.

Ty han hade med tiden utvecklat en viss benägenhet att inta en negativ hållning, en käns­lans böjliga dialektik som lätt förledde honom att upptäcka brister hos sådant som åtnjöt allmänt gillande, men däremot för­svara något förbjudet och avböja plikter med den ovilja som framgår ur viljan att skapa egna förpliktelser. […] Ulrich var en människa som tvingades av någonting att leva tvärt emot sina egna intentioner, ehuru han skenbart inte ålade sig något tvång. (MuE, s. 174 f.)

S. 30.

"Jag påstod alltså", började Ulrich, "att ingen människa, även om hon kunde, skulle förverkliga vad hon drömmer om att ut­föra. Kommer ni ihåg våra portföljer fulla med förslag? Och nu frågar jag er: Skulle inte vem som helst råka i förlägenhet om det som han lidelsefullt har fordrat i hela sitt liv plötsligt skulle ske? Om till exempel Guds rike plötsligt bröt in över katolikerna eller framtidsstaten över socialisterna? […] Ni tycker nog att frågan är absurd och löjlig, men det djupa allvaret ligger däri att man likväl borde kräva det absurda och löjliga!"

"Och jag ber, tro nu för all del inte", sade han och vände sig emot henne fullkomligt allvarlig, "att jag med det inte vill säga något annat än att envar lockas av det som är svårt att förverk­liga och att han försmår det som han verkligen kan uppnå. Vad jag vill säga är att verkligheten gömmer på en absurd längtan efter overklighet!" […] Människorna är oändligt glada om man lämnar dem i den situationen att de inte kan förverk­liga sina idéer!" (MuE, s. 334 f.)

S. 32 f.

Han vände sig bort, som en män­niska som har lärt sig att försaka, ja, nästan som en sjuk män­niska som ryggar tillbaka för varje kraftig beröring. Och när han på väg genom det angränsande toalettrummet passerade förbi en boxboll som hängde där, smällde han till den med en häftig­het som knappast brukar vara vanlig i resignerad stämning eller tillstånd av svaghet. (MuE, s. 14)

S. 46.

Vilken underlig affär var inte his­torien! Det kunde med säkerhet påstås om den och den hän­delsen att den redan hade fått eller med tiden skulle få sin plats i historien; men om denna händelse över huvud taget hade ägt rum, det var inte säkert. […] Den ser osäker och svårgenomtränglig ut, vår historia, om man tar den i närmare skärskådande, som ett bara till hälften sanerat träsk, men till sist löper där ändå, underligt nog, en väg fram genom den, näm­ligen den "historiens väg", om vilken ingen vet varifrån den kom­mit. (MuE 2, s. 70 f.)

---

[1] George Lukács, The theory of the novel: a historico-philosophical essay on the forms of great epic literature, övers. Anna Bostock (London 1971), s. 152.

[2] Romanens omfattning beror till viss del på hur man ser på dess ofärdiga skick. Se denna studie, s. 4.

[3] Lukács, 1971, s. 152.

[4] Robert Musil, Der Mann ohne Eigenschaften: Roman. 1, Erstes und Zweites Buch, Sonderausgabe, 11. Aufl. 2000 (Reinbek bei Hamburg 1978), s. 33; Robert Musil, Mannen utan egenskaper, 1, övers. Irma Nordvang, ny uppl. (Stockholm 1998), s. 37. Termen är en nedsättande ordlek med de förkortningar som förekom för dubbelmonarkin; kaiserlich-königlich (kejserligt-kungligt) k.k., kaiserlich und königlich (kejserligt och kungligt) k.&k. ”Kakanien” anspelar på sydeuropeiska språks caca; exkrementer, avföring.   

  Följande referenser till romanen bär för originalcitat abbreviationen MoE och för översättning MuE/MuE 2, följt av sidnummer.

[5] MuE, s. 53.

[6] Med kvarlåtenskapen (Nachlass) från originalets andra band inkluderad – bestående av kapitelutkast, skisser och en stor mängd anteckningar – av vilken knappt hälften är medtagen i den svenska översättningen, består romanen totalt sett av över 2150 sidor; hade inte Musils död vid 62 års ålder förhindrat det skulle den också ha blivit längre.

[7] I Sveriges Radio P1 sändes i december 2010 Mannen utan egenskaper som en följetong. I samma kanals program Filosofiska rummet fördes parallellt med detta filosofiska diskussioner om romanen. Gästerna här var filosofen Jeanette Emt, kulturjournalisten Per Svensson och litteraturvetaren Anders Mortenssen. Modernitet som ett genomsyrande tema i romanen var en återkommande diskussion, och vad gäller just höjdpunkten av denna i tiden som skildras menar man bl. a. att ”moderniteten föds i romanen”. För denna och andra givande diskussioner om romanen, många med en viktig nutidsförankring, se http://sverigesradio.se/sida/artikel.aspx?programid=793&artikel=4220734, 12-02-06

[8] Enligt Gadamer är alla slags tolkningar nödvändigtvis byggda på tolkarens tradition och hans fördomar, vilket är något som ska erkännas och ses som produktivt, snarare än något man bör undvika. Denna studie är överens med Gadamer i det att den försätter sig i Musils verk med sin egen tids uppfattningar. Se Hans-Georg Gadamer, Sanning och metod: i urval, övers. Arne Melberg (Göteborg 1997), s. 137–155. Studien bär även drag av den psykoanalytiskt influerade hermeneutiken, misstankens hermeneutik, med Ricoeur som förgrundsgestalt.

[9] Karin Johannisson, Melankoliska rum: om ångest, leda och sårbarhet i förfluten tid och nutid (Stockholm 2010).

[10] För nyare studier, se bl.a. Thomas Sebastian, The Intersection of Science and Literature in Musil’s “The Man Without Qualitites” (Camden House, Rochester, N.Y. 2005), och Allen Thiher, Fiction refracts science: modernist writers from Proust to Borges (Columbia 2005), s. 59–99. Båda studierna lägger vikt vid Musils relation till Machs arbeten.

[11] Christian Rogowski, Distinguished Outsider: Robert Musil and his Critics (Camden House, Columbia, S.C., 1994), s. 2. T.ex. skulle en enbart fenomenologisk läsning, av såväl Husserls epistemologiska slag eller av Heideggers, Sartres eller Levinas existentiella slag, löpa risk att hamna på en alltför hög abstraktionsnivå i förhållande till romanens tydligt kulturella framtoning.  

[12] Ibid., s. 168. Denna studie har tyvärr inte varit möjlig att få tag på, men förefaller ändå värd att nämna i och med relevansen för problematik vad gäller en filosofisk läsning.

[13] Klaus Laermann, Eigenschaftslosigkeit: Reflexionen zu Musils Roman ”Der Mann ohne Eigenschaften“ (Stuttgart 1970). Se t.ex. s. 69–86. Laermann analyserar Ulrich med dialektiska medel från bl.a. Hegel, och nyanserar denna läsning med Adornos teorier. Denna studie har flera likheter med min egen vad gäller dels referenser, men också i frågan om huruvida Ulrich faktiskt har ett slags melankolisk personlighet eller inte.

[14] Se Timothy J. Mehigan, The critical response to Robert Musil’s “The Man without Qualities” (Camden House, Rochester, N.Y. 2003), s. 12.

[15] Rogowski, s. 33. Rogowski upplever Frankfurtskolans begreppsapparat och metod som jargong, vilket är intressant med tanke på den kritik av just jargong Adorno riktar mot Heideggers existentialism. Detta kommer att tas upp senare i denna uppsats.

[16] Även om psykoanalytisk teoribildning för all del kan användas som en kritisk metod är denna i jämförelse med Adornos filosofi, som konsekvent undviker de idealistiska lutningarna hos psykoanalys, för denna uppsats ansedd som alltför ensidig vad gäller dynamiken mellan individ och samhälle.

[17] Ibid., s. 6, 39.

[18] Denna tolkning av Ulrichs idé om verklighetssinne och möjlighetssinne poängterar även Hüsch som viktig. Se Sebastian Hüsch,  Möglichkeit und Wirklichkeit: eine vergleichende Studie zu Sören Kierkegaards "Entweder - oder" und Robert Musils "Mann ohne Eigenschaften" (diss. Stuttgart 2004), s. 11 f.

[19] Stefan Jonsson, Subject without nation: Robert Musil and the history of modern identity (Durham N.C. 2000), s. 2–17. På ett sätt går min egen läsning av Musils roman emot Jonssons ståndpunkt, då den använder sig av en tolkningsgrund baserad på Kierkegaards tankar, som ju hör till 1800-talet. Emellertid är det inte fråga om att heller i min studie se några positivt ljudande expressionistiska inslag i romanen. Snarare används Kierkegaard dels för att belysa den historiska relevansen i denna studies läsning, och dels verkar hermeneutiken i denna både som ett försättande av nutida uppfattningar, i sekelskiftet, och på ytterligare en hermeneutisk nivå som ett slags anteciperande framåt, s.a.s. utifrån Kierkegaards ögon.

[20] Theodor W. Adorno, Aesthetic Theory, red. o. övers. Robert Hullot-Kentor (London 2004), s. 198.

[21] För den grundläggande och när allt kommer omkring ändå metodiska grund denna studie förhåller sig till, se de viktiga diskussioner Adorno för om begreppet metod i Theodor W. Adorno, Against Epistemology: a metacritique: studies in Husserl and the phenomenological antinomies, övers. Willis Domingo (Oxford 1982), s. 3–17 och (dito), Negative Dialetics, övers. E.B Ashton (London 1973), s. 4 ff., s. 47 f. För Gadamers inställning till metod och den verkningshistoriska principen, se Gadamer, 1997, s. 137–155. Tillvägagångssättet i uppsatsen kan sägas vara en kombination av de båda filosofernas resonemang, vilket innebär att i den mån något ”påtvingande” förekommer ska detta förstås med Gadamer som något ofrånkomligt. Adorno ser på metod som något som förvränger en adekvat syn på människan och hennes omvärld, och Gadamer menar att en metod alltid redan föreligger i närmandet av något annat, och att en sådan därför blir överflödig att s.a.s. aktivera. Ett negativt, eller överlag, dialektiskt sätt att se på saker måste ändå sägas vara ett slags metod, även om mental disposition kanske är ett bättre uttryck för dialektiken; att det som Adorno menar är en verklig lag är i uppsatsförfattarens mening att gå för långt.

[22] Jfr tillvägagångssättet  i Lukács, 1971. Lukács är inne på ett liknande spår, men går ända tillbaka till antiken för att reda ut huruvida någon helhet en gång i tiden kan tänkas ha upplevts av människor. Frågan är i viss mån naiv men samtidigt mycket problematisk, och ska därför här på ett liknande sätt prövas, men med en mindre avlägsen utgångspunkt.

[23] Moderniteten som en självreflekterande epok är en viktig idé med relevans för Musils roman, som därför ägnas en del utrymme med Jürgen Habermas teoretiska belysning.

[24] Bakgrunden ska ses mer som en gällande utvecklingen av den tyska idealismen och dess reaktioner, snarare än en överblick över modern filosofi, och detta eftersom den tyska idealismen spelar en så stor roll i Der Mann ohne Eigenschaften.

[25] För dialektikens relevans i läsningen av Ulrich, se t.ex. Frederick G. Peters, Robert Musil: master of the hovering life: a study of the major fiction (New York 1978), s. 190 ff.

[26] MoE, s. 20. ”En ny tid hade just börjat (ty det gör det i varje ögonblick)”. (MuE, s. 21.)

[27] Jürgen Habermas, ”Det moderna – ett ofullbordat projekt” i Den rationella övertygelsen: en antologi om legitimitet, kris och politik , övers. Richard Matz (Stockholm 1984), s. 210.

[28] Ibid.

[29] Ibid., s. 211. Habermas pekar på Adornos invändning angående tydligt urskiljande av objektiva moderna företeelser, men det ska betonas att det här gäller den estetiska aspekten.

[30] ”Galileo Galilei”, Wikipedia, http://en.wikipedia.org/wiki/Galileo_Galilei, 11-12-12.

[31] En tydlig genealogi gällande modernistisk litteraturs förhållande till modern vetenskap ges av Thiher, s. 18-58.

[32] Se David Hawkes, Ideology, 2. ed. (London 2003), s. 64 f. För Frankfurtsskolans teorier här åsyftade, se ibid., s. 130-140. Studien är även i sin helhet en pedagogisk och lättförståelig introduktion till den negativt dialektiska tanken bakom det kritiska ideologibegreppet.

[33] Immanuel Kant, Prolegomena till varje framtida metafysik som skall kunna uppträda som vetenskap, övers. Marcel Quarfood (Stockholm 2002), s. 18.

[34] Jfr Dostojevskijs återkommande bruk av ordet ”mur” i Anteckningar från källarhålet. Se Fjodor Dostojevskij, Anteckningar från källarhålet, övers. Ulla Roseen, 2. uppl. (Stockholm 2004),  s. 20. För Lessings liknande metafor, se Gotthold Ephraim Lessing, Philosophical and Theological writings, red. och övers. H.B. Nisbet (Cambridge 2005), s. 87. Jfr även denna tankegång med Kierkegaards uppfattning om religion och filosofi i denna studie samt en tidig tanke hos Musil liknande denna, i Robert Musil, Die Verwirrung des Zöglings Törless (Hamburg 1959), s 192–193; Den unge Törless förvillelser, övers. Lars W Freij (Stockholm 2001), s. 166–167. 

[35] Immanuel Kant, Kritik av det rena förnuftet, övers. Jeanette Emt (Stockholm 2004), s. 69–70.

[36] Ibid., s. 296.

[37] Immanuel Kant, Kritik av omdömeskraften, övers. Sven-Olov Wallenstein (Stockholm 2003), s. 264. Jfr (dito), Kritik av det praktiska förnuftet, övers. Fredrik Linde (Stockholm 2004), s. 180–182.

[38] Kants konsekventa kritiska inställning framgår tydligt vad gäller hans övervägande av behoven av obetingade sanningar i det praktiska livet. Se ibid., s. 141 f.

[39] Se MoE, s. 87 f./MuE, s. 99 f.

[40] Friedrich Schiller, ur ”Om människans estetiska fostran” i Texter i poetik: från Platon till Nietzsche, red. Per-Erik Ljung & Anders Mortensen (Lund 1988), s. 142–152.

[41] Ibid., s. 158 ff. Dialektiken mellan det naiva och sentimentala påminner även om den mellan verklighetssinne och möjlighetssinne.

[42] David S. Luft, Robert Musil and the crisis of European culture 1880-1942 (Berkeley 1980), s. 164. Schiller, liksom flera andra idealistiska tyska filosofer, figurerar återkommande i Musils roman.

[43] Jürgen Habermas, The philosophical discourse of modernity: twelve lectures, övers. Frederick Lawrence (Cambridge 1990), s. 46 ff.

[44] Herakleitos, Fragment, övers. Håkan Rehnberg och Hans Ruin (Lund 1997), fr. 8, s. 29.

[45] Hans-Georg Gadamer, Hegel's dialectic: five hermeneutical studies, övers. P. Christopher Smith (New Haven 1976), s. 111.

[46] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Hegel’s science of logic, övers. A.V. Miller (Amherst, N.Y. 1998) s. 43 f.

[47] Ibid. s. 409 f. För förtydligande av Hegels tankegång, se t.ex. ovan nämnde studie av Hawkes och likaså den av Gadamer. Än mer klart gör Gadamer vikten av Hegels arv i humanvetenskaperna i denna och sina övriga hermeneutiska studier. Se särskilt ”Hegel’s philosophy and its aftereffects until today” och “The heritage of Hegel” i Hans-Gerorg Gadamer, Reason in the age of science, övers. Frederick G. Lawrence (Cambridge 1981).

[48] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Andens fenomenologi, övers. Brian Manning Delaney och Sven-Olov Wallenstein (Stockholm 2008), § 752, s. 509 ff. Notera at Hegels fras lyder att Gud har dött, medan han hos Nietzsche är död.

[49] Ibid., s. 510 ff. Jfr Kants antinomiska uppfattning om dialektik, där s.a.s. ”annanheten” snarare bevaras.

[50] Johann Wolfgang von Goethe, “Den unge Werthers lidanden” i Litteraturens klassiker 10: Tre 1700-talsromaner, övers. Allan Bergstrand, red. Lennart Breitholtz, 6. uppl. (Stockholm 1966), s. 196.

[51] Hegel följer här Herakleitos idé om tillblivelse och ständig föränderlighet, gentemot Parmenides’ åtskiljande av vara och intet. Innebörden hos ordet tillblivelse, på tyska Werden, är gäckande, men kan i engelskans motsvarighet klarna. Där översätts det med Becoming, vilket alltså enligt Hegel blir enheten av Being och Nothing. Se utläggning av detta i Hegel, 1998, s. 82 ff.

[52] Hegel, 2008, s. 548.

[53] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Förnuftet i historien, övers. O. Möller (Stockholm 1919) s. 70.

[54] Ibid., s. 109.

[55] ”I världshistorien sker ingenting oförnuftigt” (MuE, s. 201.)

[56] Hegel, 1919, s. 21.

[57] Habermas, 1990, s. 43, 51.

[58] Ibid., s. 43. Vad gäller en modernitetens självförståelse bör en sådan – utifrån denna studies synvinkel – förstås som problematisk. Med hjälp av Gadamers tankegång kommer frågan att belysas mot slutet av uppsatsen.  

[59] Ibid.

[60] Se Arthur Schopenhauer, De båda grundproblemen i Etiken, övers. J. Gabrielsson (Uppsala 1925), s. 150, 226.

[61] Friedrich Nietzsche, Samlade skrifter. Bd 7, Bortom gott och ont: förspel till en framtidens filosofi; Till moralens genealogi: en stridsskrift, övers. Lars Holger Holm resp. Peter Handberg (Eslöv 2002), s. 100. Jfr s. 269.

[62] Theodor W. Adorno, Egentlighetsjargongen: till den tyska ideologin, övers. Lars Bjurman (Eslöv 1996), s. 58.

[63] Ibid., s. 51.

[64] Åsyftningen här gäller att hela Kierkegaards filosofi är genomsyrad med en dialektisk metod, ofta förbluffande lik Hegels. De viktiga skillnaderna mellan de båda är dock flera, av vilka Hegels idé om förening av motsatser genom ”mediering” (medlande) och hans begripliggörande av Gud och kristendomen är de viktigaste. Se Michael Watts, Kierkegaard (Oxford 2003), s. 133–147 för förklaring av Kierkegaards kritik av Hegel. Watts kallar Kierkegaards filosofi ”ruthlessly anti-Hegelian” (s. 141), vilket inte verkar helt lämpligt i jämförelse med Schopenhauers kritik, men han antyder dock det motsägelsefulla och tvetydiga i Kierkegaards inställning till Hegelianism – något som ägnats omfattande studier, bl.a. en av Jon Stewart, Kierkegaard's relations to Hegel reconsidered (Cambridge 2003). Se särskilt s. 187–237.

[65] Se Watts, s. 149–155.

[66] Søren Kierkegaard, Either/Or: a fragment of life, övers. Alastair Hannay (London 1992), s. 18.

[67] Søren Kierkegaard, Fruktan och bävan: dialektisk lyrik, övers. Richard Hejll, rev. Stefan Borg (Guldsmedshyttan 1995), s. 5 ff.

[68] Ibid., s. 7.

[69] ”Han var ingen filosof. Filosofer är våldsverkare som inte har någon armé till sitt förfogande och fördenskull underlägger sig världen genom att inspärra den i system.” (MuE, s. 293) Ulrich har alltså ett likartat förhållande till Hegel som det Kierkegaard har. Att han hävdar att han inte är en filosof måste dock ha endast den meningen gällande systematisk filosofi; Ulrichs essäism måste sägas vara åtminstone en fri filosofi, förmodligen inspirerad av Nietzsche. Berättaren och den implicita författaren Musil brukar dock filosofiska tankegångar som Ulrich inte alltid är en del av.

[70] Søren Kierkegaard, Antingen – eller: ett livsfragment: kommenterad utgåva. D. 1, övers. Stefan Borg (Guldsmedshyttan 2002), s. 37.

[71] “teologin var något som man över huvud taget inte visste något om, trots att det onekligen alltjämt fanns en massa kyrkor.” (MuE, s. 32.)

[72] Søren Kierkegaard, Søren Kierkegaards skrifter. 8, En literair Anmeldelse; Oppbyggelige Taler i forskjellig Aand (København 2004), s. 72; Søren Kierkegaard, A literary review: Two ages, a novel by the author of A story of everyday life, övers. Alastair Hannay (London 2001), s. 66: “To aspire to wit without possessing the wealth of inwardness is wanting to be a spendthrift on luxuries yet do without life’s necessities […] But a passionless age has no assets; everything becomes a transaction in paper money.” Kierkegaards kommentar beskriver tydligt den marxistiska tanken om den roll pengar spelar i samhället; den representativa, medierande och symboliska funktion pengar innehar övergår enligt Marx till slut i en objektifierad och osynlig form. Denna ideologikritik som ljuder i Kierkegaards citat formuleras på ett utmärkt sätt av David Hawkes, och visar tydligt på Hegels anknytande grundtankar. Se Hawkes, s. 95–103.

[73] Kierkegaard, 2002, I, s. 31.

[74] Nietzsche, s. 56. Jfr s. 303.

[75] Ibid.

[76] ”Mængde er Usandheden”, se Søren Kierkegaard, Samlede Værker. Bd 18 (København 1964), s. 151–157; ”sanningen är subjektiviteten”, se Søren Kierkegaard, Avslutande ovetenskaplig efterskrift: med kommentarer. 1, övers. Stefan Borg (Guldsmedshyttan 1999), s. 181–240.

[77] Se Nietzsche, 2002, s. 33–50.

[78] Ibid., s. 304–312.

[79] Habermas, 1990, s. 104–130. Den kritiska aspekten av denna diskussion har relevans för denna studie, vad avser svårigheten att ta sig ur den insnärjning en kritik via upplysningens eller frihetens dialektik innebär, vilket enligt Habermas kritisk teori av det slag Adorno och Horkheimer arbetar med inte lyckas med.

[80] Mark S. Micale (red.), The mind of modernism: medicine, psychology, and the cultural arts in Europe and America, 1880-1940 (Stanford 2004), s. 172. Se även denna studies avsnitt om Musil och hans tidigare roman Die Verwirrung des Zöglings Törless, s. 325–335.

[81] Musil, 1959, s. 102–113, 188–197; övers., s. 90–98, 165–171. För knytpunkter och relevans, se t.ex. Peters, s. 38–57. Det ska nämnas att Törless redan i 15-årsåldern börjar bli en skeptiker, och att transcendentala idéer likt de Ulrich först i andra delen av Der Mann ohne Eigenschaften överväger, hos Törless till stor del behandlas skeptiskt. Det viktiga sambandet mellan Törless och Ulrich är dock att den tidigare redan i sina tonår börjar erfara en brist på karaktär och egenskaper, och ser sin omvärld som irrationell samtidigt som han intresserar sig för moralkritiska frågor.

[82] ”Om det finns verklighetssinne måste det också finnas möjlighetssinne” (MuE, s. 17 ff.)

[83] Den föregående filosofiska bakgrundens syfte är att historiskt belysa uppfattningen om dialektiken mellan möjlighet och verklighet, snarare än att spåra någon enskild influens för Musils idé. Mycket tyder dock på att denna tanke uttryckligen (även om den antyds hos både Herakleitos och Parmenides) först uppträdde hos Aristoteles, i hans åtskillnad mellan det potentiella och det faktiska, diskuterad i hans Metafysiken.

[84] Denna ”schöpferischen Anlage“, där man fäster vikt vid frånvaron av möjliga verkligheter för att egga en skaparkraft, diskuteras av Paul Virilio i The aesthetics of disappearance, övers. Philip Beitchman (New York 1991), s. 58–81. Även om denna text anknyter till en post-modern tradition finns klara paralleller till begreppet möjlighetssinne, vad gäller Virilios betoning av frånvarons relevans. Vikten av denna diskussion för romanen ligger i den moderna tidens informationssamhälle, där den externa verkligheten kan uppfattas alltför starkt diktera och utöva ett slags våld på individen och hans egen skaparkraft. En liknande tanke med litteraturvetenskaplig förankring finner man i Maurice Blanchot, The book to come, övers. Charlotte Mandell (Stanford 2003). Se t.ex. det sista avsnittet ”Where is literature going?”, s. 195–244, och kapitlet om Musil, s. 134–149.

[85] Här tycks det råda delade meningar. I Rogowskis forskningsstudie hittar man inget arbete kopplat till Bergson, och David Luft hävdar att Musil lockades lika litet av denna filosofs idéer som av Freuds psykoanalys (Luft, s. 81). I Der Mann ohne Eigenschaften 2 är i Musils anteckningar Bergson dock omnämnd fyra gånger, utöver en direkt referens till honom i kapitel 48, Hannah Hickman pekar på dennes och Maeterlincks allmänna relevans för Musils intellektuella utveckling (Hannah Hickman, Robert Musil & the culture of Vienna, London 1984, s. 4), och Timothy J. Mehigan visar på Bergsons direkta influens på Musil (Mehigan, s. 4). Oavsett hur detta förhåller sig, är i det aktuella fallet Bergson en lämplig modern icke-systematisk filosof anknuten till tillblivelsetanken.

[86] För närmare förklaring av Bergsons filosofi, se Bertrand Russell, History of Western philosophy (London 2004), s. 715–22.  Russell drar paralleller till Hegels filosofi, vilket är på sin plats i de tydliga heraklitiska länkarna. Av visst intresse är att Russell dock fullkomligt förkastar detta slags tankegång, särskilt med avseende på sammanlänkanden av tillblivelsetanken med matematik, i vilket hans positivistiska anti-hegelianism försvårar en rimlig, saklig förklaring av grundidén. 

[87] ”Då var mänskligheten lik en man som drivs framåt av en ödesdiger vandringsdrift, för vilken det inte finns någon återvändo, och som aldrig uppnår ett mål” (MuE, s. 271.)

[88] ”Det var […] den vanliga bristen på sammanhang i idéerna och deras strävan åt olika håll utan en fast föreningspunkt, en brist som är karakteristisk för vår tid och utgör dess underliga aritmetik, vilken hoppar från ett till ett annat och inte har någon enhet.” (MuE, s. 22.)

[89] ”skrika att man skulle smörja in dem med själ” (MuE, s. 289.)

[90] Jfr Nietzsche, af. 42, s. 47.

[91] ”Även jorden, men framförallt Ulrich, hyllar essäismens utopi” (MuE, s. 287.)

[92] ”Ungefär på samma sätt som en essä i sina olika avsnitt belyser en sak från flera sidor utan att behandla den i dess helhet – ty en sak som fattas i sin helhet förlorar med ens sitt omfång och smälter ihop till ett begrepp […]” (MuE, s. 290.)

[93] En aktiv passivism är en av de mest utmärkande idéerna i Ulrichs livsåskådning. Se hela detta kapitel för diskussionen mellan Ulrich, Walther och Clarisse angående passiva och aktiva förhållningssätt.

[94] ”livs svåraste nödläge och [han] föraktade sig själv för sin underlåtenhet.” (MuE, s. 297.)

[95] Jfr Hüsch, s. 238–247.  Här finns en tydlig parallell till Gadamers uppfattning om hermeneutikens ”verkliga rum”; Ulrich vill befinna sig i spänningsfältet emellan polerna. Se Gadamer, 1997, s. 142.

[96] ”Det är verkligheten som skapar möjligheterna, och ingenting kunde vara mera felaktigt än att förneka detta.” (MuE, s. 18.)

[97] Theodor W. Adorno, Minima moralia: reflexioner ur det stympade livet, övers. Lars Bjurman (Lund 1986), s. 58. Denna sats används av Adorno som en invertering av Hegels ”Det sanna är det hela” som återfinns i Hegel, 2008, s. 67; Hegels influens på Adorno är inte utan förbehåll.  (Jfr Kierkegaards ”Maengde er Usandheden”.)

[98] En kortare studie av Josef Strutz har ägnat denna ”böjliga dialektik” uppmärksamhet, ”Von der Biegsamen Dialektik. Notiz zur Bedeutung Kants, Hegels und Nietzsches für das Werk Musils” i Internationales Robert-Musil-Sommerseminar, Robert Musil - Literatur, Philosophie, Psychologie (München 1984), s. 11–21. Denna studie visar på Kants och Hegels betydelse för Musils författarskap, även om den är ytterst abstrakt.

[99] Jürgen Habermas,”On the Difficulty of Saying No”, övers. Max Pensky, i Religion and rationality: essays on reason, God, and modernity (Cambridge 2002), s. 64.

[100] Jfr Jonsson, s. 158.

[101] ”Det återstod mig väl ingenting annat än att avskaffa verkligheten!” (MuE, s. 335.)

[102] ”Vi överskattar i oerhörd grad det närvarande, känslan av detta nu, det som är.” (ibid.) (min kursiv).

[103] Se denna studie, s. 18. Jfr denna tankegång med Hegels kommentar om nuets problematik i Hegel, 2008, s. 114 ff.

[104] Citerat ur Kierkegaard, 1999, I, s. 104. Här citerar Kierkegaard ur Lessings ”Eine Duplik” på originalspråk. Den svenska översättningen här använd är troligen av Kierkegaards översättare.

[105] Kierkegaard, 2002, I, s. 41. Resonemanget upprepas härefter i samma formel med två andra ageranden, att ”Tro på en flicka” och att hänga sig (!)

[106] Se t.ex. Kierkegaard, 1999, I, s. 107–122, och (dito), 1999, II, s. 122 ff. Här diskuteras en systematisk filosofis olämplighet för betraktande av existens resp. mediation som hinder för fattande av beslut.

[107] Kierkegaard, 2002, s. 41. ”Aeternus modus”, lat.: ”evigt sätt”.

[108] ”’Det är likgiltigt vad man gör’, sade mannen utan egenskaper för sig själv och ryckte på axlarna, ’det spelar inte den ringaste roll i denna härva av krafter!’” (MuE, s. 14.)

[109] Trond Berg Eriksen kommenterar detta: ”Ulrich er ikke romanens hovedperson eller forfattarens talerør på en slik måte at ironien stanser utenfor hans domene eller respekterer hans egenart. Ulrich er selv en ironisk skikkelse, men han fremstilles uten hat fordi han faktiskt er på høyde med en tid hvor alt er forvandlet til svevende tegn. Ulrich er en senborgerlig estetiker, men han unngår den tragedien som rammet Oscar Wildes Dorian Gray. For heller ikke skjønnheten, kunsten og det skapende har noe fast grep på Ulrich.” Trond Berg Eriksen, Nietzsche og det moderne (Oslo 1989), s. 207. Det är som Eriksen påpekar ingen i den litterära meningen tragisk figur som framställs, men just i och med att ingenting konkret har ett fast grepp på Ulrich framgår däremot ett slags apati, oavsett om den betraktas som komisk eller ej.

[110] Se MoE, s. 662/MuE 2, s. 430. Skälen till att skämta om självmord på detta vis kan diskuteras, men bör kanske förpassas till en snävare, vetenskaplig psykologisk synvinkel. Det bör i alla händelser definitivt tyda på en viss kris Ulrich genomgår, även om, som Blanchot menar, hans övervägande är ”patetiskt” (Blanchot, s. 137); ”Jag har föresatt mig att om jag inte snart erfar något behov av det [att skriva] kommer jag att begå självmord på grund av fullständigt abnorma anlag!” (MuE 2, s. 139.)

[111] ”ny, kollektiv, myrliknande heroism”. (MuE, s. 13.)

[112] ”Vem kan längre intressera sig för den tusenåriga frågan vad gott och ont är, när det har visat sig att detta inte är några ”konstanter” utan ”funktionsvärden” […] ”Världen är helt enkelt komisk när man betraktar den ur teknisk synpunkt” (MuE, s. 41.)

[113] ”I Goethes värld hade vävstolarnas slammer alltjämt verkat störande, i Ulrichs tidevarv började man redan upptäcka maskinrummens, nithamrarnas och frabrikssirenernas sång.” (ibid.)

[114] Dostojevskij, s. 38. Resonemanget är dock problematiskt, eftersom det att kritisera sin samtid förutsätter en ofta romantiserande kontrast i en föregående tid, eller möjligtvis en utopisk föreställning om framtiden, vilket inte är en helt rimlig grund för värdering då den föregående tiden på samma sätt förde en samtidskritik. Det handlar här om en hermeneutisk problematik, som ofta innebär att en svårighet att ställa sig utanför en samtidens situation. Se vidare diskussion i denna studie.

[115] Se 109n i denna studie.

[116] Kierkegaard, 2002, s. 43.

[117] Ibid., s. 34.

[118] Se MoE, s. 138 f./MuE, s. 159 f.

[119] Den enskilde. Se Kierkegaard, 1964, s. 151–157.

[120] Se diskussion i Martin Heidegger, Varat och tiden. D. 2, övers. Richard Matz (Lund 1981), s. 51 f. Det är svårt att motstå att nämna den uppenbara ironin i att Heideggers ”jag” senare istället skulle insnärjas i nationalsocialismens ”man” eller ”vi”.

[121] ”’permission från livet’” (MuE, s. 297.)

[122] ”han [ägde] ingenting vare sig i den ena eller den andra riktningen som skänkte honom sinnesfrid.” (ibid.)

[123] ”’Antingen eller!’ tänkte han. ’Antingen tycker jag om dig eller inte! Antingen tar jag dig i försvar i all din vederstygglighet eller också borde jag slå mig själv i ansiktet för att jag leker med den!’” (MuE, s. 139.)

[124] Søren Kierkegaard, Sjukdomen till döds: en kristlig psykologisk utveckling till uppbyggelse och uppväckelse, övers. Stefan Borg (Guldsmedshyttan 1996), s. 15.

[125] Ibid., s. 18. Även om Heideggers filosofi är föga mer klarspråkig eller lättfattlig än Kierkegaards, är en i sammanhanget belysande parallell hans centrala uppfattning om tilldödenvaro, vilket präglar den sekulariserade människans livsåskådning, i det att inte längre någon Gud finns som annars blir en hållpunkt; den enkla självrelation Kierkegaard talar om innebär för människan en situation i vilken döden blir ett olösligt och därför ständigt närvarande problem, döden framstår för henne som den absoluta möjligheten.

[126] Kierkegaard, 1996, s. 15.

[127] Ibid., s. 17.

[128] Se t.ex. Johannisson, 2010, s. 11–25, 257–266.

[129] Se MoE, s. 67–76/MuE, s. 77–88.

[130] Se t.ex. Johannisson, 2010, s. 266. ”Vem vågar nu för tiden ännu påstå att hans vrede verkligen är hans egen vrede, då så många människor lägger sig i saken och vet det bättre än han?!” (MuE, s. 173.) (Johannissons citering skiljer sig något åt från Nordvangs översättning.)

[131] Kierkegaard, 1996, s. 17.

[132] Se citat från Kierkegaard, 2002, I, i denna studie, s. 34.

[133] För Kierkegaards användning av pseudonyma författare, se diskussion i Watts, 2003, s. 65 f.

[134] Jfr. Stefan Borgs not 13 i Kierkegaard, 1996, s. 136. Namnet på den pseudonyma författaren av Sjukdomen till döds, Anti-Climacus, är f.ö. talande vad gäller attityden till verkligheten.

[135] Ibid., s. 32 ff., 35 ff.

[136] Ibid., s. 37 ff., 40 ff.

[137] Ibid., s. 36.

[138] Ibid., s. 38.

[139] ”som inte ens inför sig själv kan uppbringa något verklighetssinne, att han en vacker dag känner sig som en man utan egenskaper.” (MuE, s. 19.)

[140] Jfr diskussion om Kierkegaards olika typer av ironi i Watts, 2003, s. 67–77.

[141] Søren Kierkegaard, Begreppet ångest, övers. Stefan Borg, Stig Ahlgren, Nils Kjellström (Guldsmedshyttan 1996), s. 72.

[142] Luft, s. 228.

[143] Peters, s. 215.

[144] Dostojevskij, s. 13.

[145] Ibid., s. 15.

[146] Ibid., s. 17. Se denna studie, s. 14 f., för Kants anknytning till denna ”mur” och dess vikt för den moderna uppfattningen om kunskap.  Märk dock att en verklighetsmänniska eller handlingsmänniska snarare överhuvudtaget inte är medveten om en sådan mur, eftersom denna rimligen uppstår i och med tänkandet.

[147] ”en människa som ingenting gör.” (MuE, s. 13.)

[148] ”Låter man en människa göra vad hon vill, så ränner hon snart huvudet i väggen av ren förvirring. Eller kanske så här: En människa som kan uppfylla alla sina önskningar vet snart inte vad hon skall önska sig.” (MuE, s. 22.)

[149] Dostojevskij, s. 43.

[150] Peters, s. 215.

[151] Søren Kierkegaard, Stadier på livets väg: studier av skilda personer. B. 2, övers. Stefan Borg (Önneköp 2007), s. 258 ff. 

[152] Theodor W. Adorno, Kierkegaard: construction of the aesthetic, övers. Robert Hullot-Kentor (Minneapolis 1989), s. 27.

[153] Ibid., s. 27 ff.

[154] Ibid., s. 32–38.

[155] Mircea Eliade, Myten om den eviga återkomsten: arketyper och upprepning, övers. Dan Shafran och Åke Nylinder (Ludvika 2002), s. 137–158.  Eliade är här inne på att den linjära historiska tiden skapar ett existentiellt obehag, varför behovet av cykliska och rituella uppfattningar av tid uppstår. Eliades teorier överlag är intressanta vad gäller den moderna människan, vilken han hävdar omedvetet lockas till rituella beteenden i form av de sociala; den moderna människan ”befriad” från religiösa åskådningar upplever i sin plats i den linjära, planlösa historien snarare en ångest. Den höga grad av subjektivitet och inre historia Kierkegaard är inne på är således ett sätt att undandra sig ”verklig” historia, och vad gäller Ulrichs position är denna svårtolkad, men sett till romanens andra del handlar det även för honom i viss mån om en mytisk eller mystisk inre tilldragelse.

[156] Adorno, 1989, s. 35 f.

[157] MoE, s. 357–363/MuE 2, s. 68–74. 

[158] Man kan här nämna Musils nekande till en professur i experimentell psykologi och hans val att överge den akademiska världen för att framställa sina idéer litterärt, vilket tydligt sammanfaller med Ulrichs karaktär.

[159] ”Emedan världshistorien otvivelaktigt uppstår på samma sätt som alla andra historier. Författarna kommer inte på något nytt och skriver av varandra. Detta är skälet varför alla politiker studerar historia i stället för biologi eller dylikt. Så mycket om författarna.” (MuE 2, s. 71.)

[160] ”den mänskliga naturen är lika lätt i stånd till kannibalism som den är mäktig ’Kritiken av det rena förnuftet’” (MuE 2, s. 71 f.)

[161] ”Det nu gällande systemet var verklighetens och liknade en dålig teaterpjäs.” (MuE 2, s. 75.)

[162] ”Detta att tjäna som stoff åt historien var något som upprörde Ulrich.” (MuE 2, s. 71.)

[163] Georg Lukács, The meaning of contemporary realism, övers. John och Necke Maunder (London 1963), s. 17–46. 

[164] Theodor W. Adorno, “Reconciliation under duress”, övers. Rodney Livingstone, i Adorno, Theodor W., Benjamin, Walter, Bloch, Ernst, Brecht, Bertolt, Lukács, György, & Jameson, Fredric (red.), Aesthetics and politics (London 2010), s. 165–195.

[165] Lukács, 1963, s. 25 f.

[166] Adorno, 2010, s. 186.

[167] Lukács, 1963, s. 37.

[168] Lukács, 1971, s. 89 ff.

[169] En, tillsammans med hela boken, som dock Lukács själv senare mer eller mindre förkastade i ett självkritiskt förord, påminnande om Nietzsches ”Ett självkritiskt försök” i Tragedins födelse. Båda författarna uttrycker avsmak för sina tidigare romantiska, försonande tankegångar.  Den Gadamerska filosofin tycks vara tillämpbar inte minst vad gäller distans och förståelse för sig själv och ens egna verk. 

[170] Den första utgåvan av The theory of the novel publicerades 1920.

[171] Adorno, 1996, s. 78.

[172] Ibid., s. 79.

[173] Se t.ex. ibid., s. 77.

[174] Se denna studie, 178n.

[175] Adorno, 1996, s. 90 f.

[176] Musil ska öppet ha sagt: ”’I have not, I must insist, written a historical novel. I am not concerned with actual events…. Events, anyhow, are interchangeable. I am interested in what is typical, in what one might call the ghostly aspect of reality.’” Citerat ur Lukács, 1963, s. 25. Det bör dock noteras att citatets relevans gäller litterär framställning, och huruvida Musil själv nedvärderade ”faktisk” historia eller ej är en biografisk fråga av sekundär vikt för denna studie.

[177] ”Ingenting är denna [essän] mera främmande än den infallens oansvarighet och halvfärdighet som man kallar subjektivitet” (MuE, s. 294.)

[178] I Against Epistemology hittar man lämpliga argument mot Ulrichs tankegång, vilka här är riktade mot Husserls fenomenologi. Se t.ex. s. 9–10. Detta är värt att nämna, då Husserls projekt har likheter med Ulrichs livsfilosofi, vilket kan ha att göra med Musils intresse för dennes idéer. Se t.ex. Hickman, s. 16–18 och Rogowski, s. 170. Också Husserl var ju ute inte efter en subjektivitet, utan snarare en ren, objektiv vetenskap om medvetandet baserad på formell logik och matematik. En utökad läsning av Der Mann ohne Eigenschaften baserad på en sådan jämförelse kunde därmed vara givande och peka på tidens vetenskapliga tendenser.

[179] Se denna studie, s. 41 ff., och Peters diskussion om detta i Peters, s. 215–223.

[180] Edmund Husserl, Idéer till en ren fenomenologi och en fenomenlogisk filosofi, övers. Jim Jakobsson (Stockholm 2004) s. 112 ff.

[181] Från Sartres pjäs ”Huis clos” (”Inför lyckta dörrar”), i Jean-Paul Sartre, Fem dramer, övers. Eyvind Johnson (Stockholm 1964), s. 125.

[182] Adorno, 1973 (I), s. 6.

[183] Habermas, 2002, s. 2–11.

[184] Adorno, 1986, s. 13.

[185] ”’Det är likgiltigt vad man gör’, sade mannen utan egenskaper för sig själv och ryckte på axlarna, ’det spelar inte den ringaste roll i denna härva av krafter!’” (MuE, s. 14.)

[186] ”Ingenting är tyvärr så svårt att skildra i skönlitterär form som en tänkande människa.” (MuE, s. 128.) I inledningen nämndes att andelen forminriktade studier om romanen tycks vara färre än de innehållsfokuserade. I min egen mening är detta rimligt. Musils roman är dock inte en som saknar narrativ eller formmässig relevans; med sin tydliga plats i den modernistiska litteraturen är denna aspekt på många sätt viktig. Emellertid tycks mig denna funktion inte lika central för verket på samma sätt som modernistiska hörnstenar som Woolfs eller Joyces verk utgör. I dessa har formen en konstnärlig relevans på ett annat sätt än hos Musil, som lägger större tyngd på idéerna som framställs än på det sätt de framställs. Med detta ska förstås att Musils roman dock inbjuder till berättartekniska perspektiv på många sätt, men att det i min studie har lagts fokus på individ och modernitet snarare än modernism, till viss del för att formen är av det mer implicita slaget som ovan diskuteras. Citatet ovan kan också antyda att Musil just p.g.a. svårigheten som nämns undviker några mer intrikata tekniker för sådana skildringar. För ett ändå givande perspektiv av detta slag, integrerat med både hermeneutik och fenomenologi, se Ricoeurs kommentarer om Der Mann ohne Eigenschaften: Paul Ricoeur, Oneself as another, övers. Kathleen Blamey (Chigago 1994), s. 149, 166. Se också Jonssons diskussion om berättandets roll i densamma: Jonsson, s. 134 ff.

[187] Anders Mortensen understryker detta i det avsnitt av Filosofiska rummet som behandlar just verklighetssinnet och möjlighetssinnet, och menar att en enbart filosofisk analys av romanen kan bli problematisk om man inte tar hänsyn till den genomsyrande skeptiska och ironiska attityden. Se Filosofiska rummet 10-11-28, Sveriges Radio P1, http://sverigesradio.se/sida/artikel.aspx?programid=793&artikel=4193498, 11-12-13.

[188] Adornos analys är koncentrerad till en polemik mot Heidegger och en kritik av detta behovs konsekvens, som hos honom enligt Adorno var en förvrängning och ett ideologiserande av språket. Men i stort kan man med fördel se kärnan i Adornos analys som beskrivande för all slags odialektisk och omedelbar ideologi (i sammanhanget en tautologi) som ser sig själv som självuppfyllande och därför orsakar problem för människa, samhälle och liv. Man ska dock undvika att tolka Adorno som en entydigt utopisk tänkare gällande möjligheterna till ett ”helt” liv eller dylika uppfattningar, vilket torde ha framgått i citatet från Minima Moralia i denna studie på s. 51. För relevansen av problematiken med behov, se t.ex. Adorno, 1973 (II), s. xiii och s. 5; övers. Adorno, 1996, s. 22.

[189] Det måste ännu en gång understrykas att detta är en förenklat sätt att se på Adornos filosofiska tankegång, vilket dock är nödvändigt för att utreda konsekvenserna av att tillämpa teorin i praktiken.

[190] Se Adorno, 1973 (I), s. xix.

[191] Här är det läge att anföra vilsenhet som en melankolivariant i det avseende Johannisson diskuterar fenomenet. Ska man envisas med att ge Ulrich en diagnos, vilket hela problemet med ett slags social frihetens dialektik bottnar i (se följande diskussion), så borde det rimligen vara denna. Denna sista typ av melankoli som Melankoliska rum diskuterar har ett flertal belysande och relevanta aspekter för den historiska delförklaringen av existentiellt drabbade individer. Se Johannisson, 2010, s. 243–255.

[192] ”En sak existerar när allt kommer omkring endast i kraft av sina gränser och därmed i kraft av en så att säga fientlig akt gentemot sin omgivning; utan påven hade det inte funnits någon Luther och utan hedningarna ingen påve, därför är det obestridligt att en människans djupaste anknytning till sina medmänniskor ligger i hennes avståndstagande från dem.” (MuE, s. 29.)

[193] Adorno, 1986, s. 47. Denna tankegång är återkommande i Minima Moralia.

[194] En liknande tanke återfinns även hos Nietzsche, där den dock framträder i sin extrema form, då han menar att en utjämning av skillnader så som den ser ut mellan könen och i demokratier är processer som är fullkomligt förkastliga. Men liksom Adorno och Musil ser också Nietzsche här en orsak till ökad antagonism.

[195] Jonsson, s. 255.

[196] Adorno, 1973 (I), s. 92 f.

[197] MoE, s. 214 f./MuE, s. 249. Jfr Martin Heidegger, Identitet och differens, övers. Daniel Birnbaum och Sven-Olov Wallenstein (Stockholm 1996), s. 37.

[198] Gadamers beskrivning av ”situation” förklarar på ett belysande sätt detta. Det ska i sammanhanget dock förstås som att även Ulrich lever i en situation, men det väsentliga handlar om att erkänna detta likaväl som ens fördomar, och att på så sätt se sin plats i verkningshistorien. Detta är en alltför komplicerad idé att gå in på djupet på här, men det är viktigt att poängtera att till skillnad från övriga personer i boken är det genom detta slags reflexiva historietänkande Ulrich undviker att fastna i idealism. Den samhällskritik som pågår i romanen följer delvis devisen ”Man inte kan inte ondgöra sig över sin egen tid utan att själv ta skada” (MuE, s. 67). För Gadamers syn på begreppet situation, se Gadamer, 1997, s. 49 f.

[199] Johannisson, s. 12, 21 ff.

[200] MuE, s. 66 f.

[201] I Gunilla Hallerstedt (red.), Diagnosens makt: om kunskap, pengar och lidande (Göteborg 2006) ges såväl historiska som sociologiska och vetenskapsteoretiska perspektiv på diagnosens funktioner och mekanismer. En av texterna, ”Hur skapas en diagnos? Ett historiskt perspektiv”, är skriven av Karin Johannisson och belyser de kulturella och sociala aspekterna av sjukdomar och diagnoser. Här framgår tydligt de fördelar diagnoser medför för individen, men samtidigt problematiseras dess funktioner, och Johannisson poängterar den interaktiva och dynamiska naturen hos diagnoser. Se s. 29–41. Ska man suspendera en långtgående hermeneutik visar också bokens olika texter på hur mentala sjukdomar och tillhörande diagnoser genom historien stadigt har ökat, för att idag befinna sig i en situation där psykiatrins vetenskapliga legitimitet är ytterst problematisk.

[202] Herakleitos, fr. 6, s. 25.

[203] Ibid., fr. 53, s. 120. ”Kriget är alltings fader, alltings härskare; vissa har det utpekat som gudar, andra som människor, vissa gjorde det till slavar, andra till fria.”

[204] Hans-Georg Gadamer, Den gåtfulla hälsan: essäer och föredrag, övers. Jim Jakobsson (Ludvika 2003). Gadamers tankar har många beröringspunkter vad gäller diskursen om diagnosens makt, men har en långt friare prägel i resonemangen, och väver samman ett flertal ämnen som vetenskap, själen, ångest, frihet, praktik, konst och intelligens. Studien bör ses som ett intressant filosofiskt bidrag till olika sätt att se på mental avvikelse och personlig frihet, men har av utrymmes- och tydlighetsskäl inte närmare brukats i denna uppsats. För kopplingen till psykiatri, se kap. ”Hermeneutik och psykiatri”, s. 64–75. Johannisson är också intresserad av gränserna mellan friskt och sjukt, och för henne är just melankoli en gränszon värd att utforska. Se Johannisson, s. 23. 

[205] Kant, 2004 (I) s. 141.

[206] Kierkegaard, 2002, s. 321–334.

http://www.dn.se/nyheter/sverige/adhd-medicinering-fyrfaldigad
http://www.dn.se/nyheter/sverige/adhd-medicinering-fyrfaldigad

Den moderna konstens sanning

1.

Vad som klassas som en dröm eller något fantastiskt av den ena behöver på intet vis uppfattas som detsamma av den andra. Drömmars innehåll, liksom det vakna tillståndets erfarenheter, må fungera som stoff för att jämföra olika personers drömmar, av vilka skäl detta än görs. Att däremot diskutera drömmens upplevelse, mening eller funktion kommer an på drömmens form, och som omedveten upplevelse som först i efterhand kan utsättas för spekulation och reflexion, för att förstås, är drömmen att likna vid ett oförmedlat konstverk. Konst är som bekant också det kanske sista område vilket ända in i våra dagar har berett vetenskaplig systematisering ett motstånd. Detta må låta trivialt, men med tanke på Freuds relativt framgångsrika försök att övervinna motståndet bör man vara tydlig med vad man menar när man talar om drömmar i någon mer anspråksfull mening.

  Även efter att ha uteslutit Freud från diskussioner om relationen mellan drömmar och konstverk kvarstår ett flertal frågetecken angående vad som kan tolkas som drömlikt; här måste rätt och slätt göras bruk av endast en personlig erfarenhet av drömmens natur – vilket ju även var hur den gode Freud delvis gick tillväga – medan objektiva aspekter av det hela måste minimeras. Det väsentliga för en kortare analys av hur en dröm gestaltas, snarare än hur den i själva verket behandlas, kommer helt an på tolkningen, åtminstone så som detta ter sig i Kafkas Das Schloss. Vad jag försöker skilja mellan här är mer explicita, självrefererande/-reflekterande narrativa ansatser att involvera en diskurs om drömmen (även om denna kan vara mer eller mindre subtil i de modernistiska romaner som här diskuteras) från en mer oförmedlad illustration av en dröm. Att det sistnämnda är relevant för Kafka handlar om en mängd faktorer kopplade till (möjliga) drömmar och särskilt då en gripbar drömmens form, så långt en sådan går att imitera litterärt.[1] Det finns givetvis ett otal exempel på forskare som pekar på det absurda hos Kafka, vilket dock har olika funktioner när man talar med olika litteraturkritiska skolor, något jag ska försöka undvika att göra här. Att den absurda aspekten går att koppla till drömmen tycks i vilket fall klart, och det är kanske just denna aspekt av drömmen som är möjlig att framställa litterärt på ett troget sätt (helt och hållet, förstås, avhängigt den personliga drömmens karaktär).

  På ett mer översiktligt plan är det drömrelaterade i Das Schloss särskilt tydligt i K:s fruktlösa strävanden; detta hör man ofta är något karaktäristiskt för mångas drömmar, att man strävar efter ett mål på olika nivåer. Det kan röra en mer långsiktig ambition i form av drömmar om en frustrerad karriär eller misslyckade försök av annan art, men det kan också handla om en mer direkt känsla av låsning – för vilken tyskans Schloss också är talande –, att inte komma ifrån en specifik plats och den medföljande känslan av att inte kunna röra sig (själv brukade jag ha en återkommande dröm om att i hukad ställning inte kunna sträcka på mig). Att själva slottet i romanen i sig fungerar som tydlig symbol för denna känsla bör vidare styrka ett drömperspektiv på romanen, för inte bara kommer K. aldrig fram till sitt mål från vilket han är utelåst (ausgeschlossen), på samma sätt som han är innelåst i byn; slottet som byggnad gör, när han vid andra anblick faktiskt kan urskilja det, honom besviken, vilket också här på fler än en nivå talar inte för ett slott utan för ett luftslott (Luftschloss). Att dagdrömmeri är synonymt med att bygga luftslott tycks här ha överförts på den omedvetna, passiva drömmen i vilken allt fungerar som luftslott, men hos Kafka gestaltas det således på ett mer långtgående vis som antyder en kritisk inställning till verkligheten.[2] Som en parentes verkar (Luft)slott och drömmars affinitet även framträda i Strindbergs Ett drömspel, med ”det växande slottet”, i vilket ju också bl.a. en rad tjänstemän får representera mänsklighetens situation.

  Som ett specifikt scenario som kan tjäna som exempel på K:s upplevelse, som en tillhörande en dröm, kan man titta på det som inträffar i början av romanen där han träder in i bondstugan i vilken något slags tvättdag äger rum. Beskrivningen av själva rummet och de figurer som ockuperar det är den av en på en gång vacker och beklämmande ”tavla”, medan händelseförloppet i episoden framstår som något om inte absurt så åtminstone underligt. För läsaren som utifrån har möjlighet att betrakta scenariot är det hela framförallt högst humoristiskt, emedan det oförståeliga K. upplever hos de karaktärer han här möter, i sin objektivitet för läsaren snarare blir löjligt; helt plötsligt och utan förklaring blir han bokstavligen utkörd ur rummet, dessutom till dessa karaktärers stora och högljudda förtjusning: ”Gubben tyckte att någonting var roligt i detta och klappade händerna. Också tvätterskan skrattade till bland barnen som plötsligt började larma som om de varit tokiga.” (25) Ska detta läsas som en dröm är det definitivt en ond sådan, men en som alltså skapar en tydlig distans till läsaren i och med Kafkas just nyktra språk och berättarteknik, vilken Richard Sheppard påpekar sker ”above K.’s head”. Den avsaknad av reflexion eller begriplighet som drömmar ofta karaktäriserar är en del av K:s upplevda värld, som i all sin absurdhet blir komisk att utifrån beskåda. K:s obehag, oförståelse och alienation blir särskilt effektfull i den interaktion eller kanske snarare bristen på denna, som uppstår när en flock bönder i tystnad stirrar på honom, något som också ekar av en för Kafka typisk paranoia. Hans båda medhjälpare är härutöver som hämtade ur någon saga som man som barn kände något slags skräckblandad förtjusning inför.

  Medan Das Schloss ger upphov till detta slags behandling av dröm, ur den aspekten där den utifrån kan beskådas i dess brist på begripliga sammanhang, så finns det åtskilliga andra sätt att istället försätta sig i drömmars mekanism och litterärt försöka återskapa dem. I The Waves kan detta skönjas hos de sex olika medvetandena, vilka egentligen kanske ska ses som ett enskilt medvetandes olika sätt att inta verkligheten. Här är sinnesintryck sannolikt en viktig faktor, i den mån man i en dröm är bunden till enbart sådana. Visserligen måste det sägas att man i en dröm är förmögen till en viss typ av reflexion – än en gång kan en dröm inte reduceras till en entydig företeelse utan varierar både för den enskilde personen och definitivt mellan olika personer – då man finner sig själv tänka i den pågående drömmen, men trots det kan man inte undfly den association som där försiggår. I det vakna tillståndet stannar association i medvetandet och låter den yttre verkligheten bestå s.a.s. i sig själv, medan man i drömmen endast har medvetandet att tillgå, vilket där i och med associationen kastar en mellan olika verkligheter. Att det är sinnesintryck det då handlar om verkar därmed motsägelsefullt med tanke på bristen på en verklighet som ger upphov till sådana, men i drömmen är dessa som om de vore sinnesintryck, d.v.s. utan ett självmedvetet reflekterande av dessa. I drömmen smälter associationer och sinnesintryck samman till ett slags helt, alltjämt skiftande mellan olika delar av det. I The Waves ställs frågan av olika medvetanden vilket jag de tillhör, eftersom de tycks flyta in i varandra, och vad gäller sinnesintrycken verkar dessa vara bundna till drömmens snabbt skiftande lagar. Ena stunden ser en karaktär någonting i det nuvarande ögonblicket, tätt följt av att en annan karaktär ser eller upplever något helt annat, också det här och nu, och så vidare. Detta är vad som ofta händer i en dröm; verkligheten skiftar ständigt, men stannar alltid i ett nu. En viktig del av uppfattningen om vem man är handlar om tid, eftersom ett jag delvis uppstår i relation till vem man har varit och vem man tror, vill, hoppas eller anteciperar att man ska bli; eftersom tid i den självmedvetna bemärkelse den framträder i det vakna tillståndet i drömmen saknas, blir där jagen ständigt skiftande, synvinklarna flyter in i varandra och de olika verkligheterna varierar. Med detta perspektiv på The Waves kan medvetandet alltså ändå ses som ett medvetande, fast i en dröm och följande dess lagar.[3] Tilläggas bör dock att romanen är mer komplex än så, och innehåller åtskilliga exempel på ett självrefererande inte narrativ men reflexioner angående jagets mekanismer, men de i presens ständigt skiftande medvetandena torde delvis kunna illustrera drömmens natur. Utöver dessa sex ”aspekter av ett medvetande” är ju romanen till sin form på ett annat sätt drömsk, vad gäller de återkommande interludierna. Woolfs arv i den romantiska poesin, kanske särskilt i form av Shelley, blir i dessa tämligen framträdande. Den romantiska poesins sätt att illustrera drömmar i form av dess mer vackra, bildkonstrelaterade innehåll är ju ett nu närmast banalt sätt att koppla samman dröm och dikt, vilket dock mest kommer an på traditionssammanhang och tidsanda. Hur Kafka möjligen såg på drömmen hade att göra med hans särskilda mörka upplevelse av världen; hur Woolf såg på den behöver ingalunda ha någon som helst koppling till den förra.

  Det dionysiska synsättet på konst som Nietzsche inledningsvis hade en passion för var intressant även för Proust. Men i anslutning till det apolliniska sägs: ”Min vän, just det är diktarns sätt / att han kan tyda drömmen rätt. / Ty mänskans sannaste natur / i drömmen anas, liksom hur /all diktkonst och poeteri / är bara sanndrömstyderi.”[4] Nietzsches citering av Hans Sachs ord gäller alltså uppfattning om konst under denna tid som den tedde sig i diktande, medan det dionysiska i musiken var omfamnad och hörnmärkt i Wagners operor, vilka dock var ett återkommande intresse för Proust.[5] För Proust är det metaestetiska – en avsevärd del av A la recherche är som en enda stor poetik – i de öppna diskurserna om litterärt skapande av enorm vikt, men dessas fokus på minnets och tidens faktorer för skapandet knyter också an till drömmen på flera sätt. Hur man i minnet svävar iväg efter ett sinnesintryck av en hagtornsbuske, en flod, ett promenadstråk eller en madeleinekaka, för att där fullkomligt upptas av andra tider och verkligheter, är ett intresse för drömmen som övergår i en imitation av den, i form av dagdröm och fantasi. Det är dock inte tal om några luftslott som i diskussionen om Kafka, då själva tänkandet och sökandet efter minnet hos Proust så ofta medföljs av tankens metaaspekt och glider över i filosofiska strävanden. Spaningen hos Proust är delvis en spaning efter lagar, minnets och tidens lagar. Dagdrömmandet hos Proust är ständigt kopplat till diktandet, där diktandet är ett om tänkande och tänkandet ett om diktande, vilka ofta tillsammans strävar efter något slags sammanförande. Deleuze beskriver det väl när han talar om Prousts verk som ett slags maskin, som ständigt utsätts för en kraft som ständigt manar, nästan tvingar, författaren till uttrycket, mycket som kommer an på associationism och de minnets lagar som alltså Proust både utsätts för och samtidigt försöker beskriva. På så sätt är det som om drömmen, i form av imitation i dagdröm, integreras och återupplivas i A la recherche; att enligt drömmens lagar kastas mellan olika verkligheter är något som här eftersöks, att på sätt och vis söka bli ett med det skrivna verket.

2.

Vad Proust gjorde, eller försökte göra, i A la recherche, är minst sagt ett kännetecken för den modernistiska romanen. Man började tvivla på rena berättelser, och ifrågasatte ständigt själva berättandets möjligheter, litteraturens möjligheter. Ett ytterst träffande exempel på ska man säga utsattheten för detta fenomen – för det är genomsyrat utifrån och inifrån, i skrivandet och utifrån i synen på det, av ambivalens – är en uppsats av Blanchot, ”From Anguish to Language”.[6] Här försöker litteraturkritikern skriva om omöjligheten att skriva utan att ständigt glida över i skrivandets problem, och hamnar helt och hållet därför själv i problemet. Helt klart är Blanchot påverkad av Proust, men det tycks som att det fanns Proust, och så fanns det efter Proust. För Proust kan inte sägas låta sig fullkomligt upplösas av skrivandets problem eller dess upplösning; det är sant att tecken på svårigheterna är tydliga även hos honom, men han ”övervinner” dem på ett helt annat sätt än senare modernistiska författare lyckades göra, som istället snarare gladeligen dukar under för det självmedvetna berättandets negativitet. Proust skrev ändå en roman, och kunde låta den i verket behandlade estetiska filosofin emellanåt vila, för att lyckas måla sammansatta romanfigurer. Han ”lyckades” alltså i någon mån, hur ”avslutat-oavslutat”, som Blanchot kallar hans verk, romanen än må vara, med att integrera självmedvetandets tidsliga problematik i berättandet med diktverkets så att säga objektiva del. För Blanchot som i egenskap av litteraturkritiker skriver om skrivande blir problemet förståeligt nog ett annat, och den pessimism och den ”ångest” han talar om, det intet som ständigt tränger sig på hos honom, var också efter Proust.

  Detta sätt att hantera berättandet kommer an inte bara på själva det skrivna språkets speglande i sig själv; detta är en stor del av fenomenet, men i försöket att berätta något uppstår också medvetenhet om själva berättandet. Ska man därför som Kafka skapa en så stark distans till sitt verk att den förefaller ironisk, eller ska man som Beckett göra narrativet så genomskinligt att det till slut blir meningslöst? Det vet jag inte. Men det tycks som att utvecklingslinjen efter Proust eskalerade mot det senare. Tiden hos Proust blev så problematisk i och med att han, som ovan diskuterades, försökte göra den till ett här och nu (i en viss mening) genom att som Poulet menar juxtapositionera minnets återskapade bilder, och på så vis skapa ett slags vägg med tavlor bredvid varandra; denna metod kan ses som att skapa ett rum utan tid, men frågan är om han lyckas med just detta. I drömmen är man nedsänkt i ett rum utan tid, och låter det förbli så, eftersom medvetandet där inte aktivt har något att säga till om. Annorlunda blir det ju i det vakna tillståndet, där man ständigt måste orientera sig enligt förflutet, nutid och framtid. Å andra sidan är A la recherche på många sätt som just en tavla, innehållande flera tavlor. Kanske kan man överväga om det inte är så att Proust faktiskt på sätt och vis löser tidens problem, genom att han ser på det hela som att Tid är Minne; tid är hjärnans förmåga att bevara bilder från sinnesintryck, vilka därmed bildar ett förflutet och i sin tur skapar antecipering. Vad gäller nuet är just denna mellanposition ofta den mest problematiska. Oavsett hur man själv vill se på saken verkar det rimligt att Proust såg det sålunda. Tid är där minne, och minne är återskapande av det förflutna, och ägnar man det hela ett sådant utrymme Proust gjorde, kanske det är möjligt att återskapa alla dessa flydda bilder. Att det sedan utgör en större komplikation att se det som att man återvinner det förflutna, när man egentligen måste rekonstruera det utifrån ett medvetande som ser saker annorlunda är det gjorde när det förflutna var nutid, verkar vara det författare som Beckett och Blanchott antyder i deras negativa utformning av texten.

  Woolfs sätt att behandla tid i The Waves kan in kontrast ses som en lyckad lösning på den tidsliga problematiken. Berättandet är i hennes verk ersatt av inre monologer, som Dorrit Cohn också menar är av varierande slag, av vilka den dramatiska monologen, bl.a. använd i Robert Brownings poesi, är ett. Eftersom dessa monologer är framförda konsekvent i nuets form, blir de associativa flödena inte plågade av tidens problem för ett berättande på samma sätt som hos Proust. Detta givetvis med undantaget att medvetandena i sig, d.v.s. det innehållsliga i The Waves, dryftar problemen med berättande och tid, men romanens egen form, samlande dessa medvetanden och deras innehåll i ett flöde som ständigt befinner sig i nutid, lyckas således behålla något slags enhetlighet. Kanske kan man påstå att tid i själva verket just i och med nuet och omedelbarheten i framställningen försvinner, om man ser nutid som den dialektiska nollpunkten i tid: tid är förflutet och framtid, i medvetandet, medan ett nu så att säga ”bara är”. Detta går att hävda i och med avsaknaden av berättande i någon mer konventionell mening, i och med att det här inte berättas någon historia. Det stämmer därutöver också med tanke på det inte finns någon tydlig negativitet, humor eller ironi i lika hög grad som hos både Kafka och Beckett, men framförallt som hos Robert Musil.

  I den första delen av Der Mann ohne Eigenschaften fungerar ironi praktiskt taget som själva formen. Ironin som konstnärlig form har utförligt förklarats hos Friedrich Schlegel och behandlades senare i Hegels estetik, där den är en del av ett slags jagets ständigt negativa determinerande. När den därefter användes i Adornos estetiska teori som ett hörnmärke för modernistiska verk framträder den med tydlighet i de exempel Adorno använder för att illustrera mekanismen, av vilka Becketts verk sätter fingret på det. Men också hos Musil är den tydlig, om än inte på ett lika snabbt skiftande sätt som hos Beckett. Hos Beckett sker narrativets självnegerande i en rasande fart, som i Molloy, medan detta slags ironi i Der Mann ohne Eigenschaften I har ett långsammare samspel med berättandet. Musil låter det framställda, idéinnehållet, byggas upp i långa utvikningar och skapar först ett sken av allvar i det framställda, bara för att avsluta det hela i en antiklimatiskt, abrupt fras som tar udden av det hela, som t.ex. ”’Dumt’, tänkte Ulrich”.[7] I Musils roman är tidens faktor inte framtonande, men ingalunda irrelevant. Den bär samma slags subtila relevans som den gör i Das Schloss, i det avseende att ingenting händer även om det verkar som att det gör det; det är som personerna i Fredrik Lindströms Vad gör alla superokända människor hela dagarna? som ständigt går runt och väntar på bättre tider. Parallellaktionen kan liknas vid både slottet hos Kafka och personen Molloy hos Beckett; det handlar om något som ska uppfyllas eller nås men som aldrig kommer till kritan, delvis p.g.a. att själva berättandet hindrar detta från att ske. Det är krasst sagt mycket snack och liten verkstad, emedan ”snacket” i många modernistiska romaner är av större vikt än händelserna, för att inte tala om målet. Liksom A la recherche är avslutat-oavslutat är också Der Mann ohne Eigenschaften det. Musils roman slutar med att Ulrich till slut börjar skriva vad som sannolikt är vad vi som läsare nyss avslutat, vilket är det precisa och mer otvetydiga fallet i Prousts verk. Detta sker även på liknande sätt i Molloy, och meningen med detta estetiska drag kan diskuteras, men i enlighet med den negativa drivkraften i romaner som dessa kanske det är rimligt att anföra Nietzsches eviga återkomst av det sanna som något högst uppgivet, som Eric Heller gör i sin diskussion om Kafka.[8] Oavsett hur det förhåller sig med att knyta samman en romans slut med dess början, är det tydligt att både detta och det faktum att man på olika sätt experimenterar med tiden hör samman med en brytning med traditionella litterära framställningar.

  Att skildra en tid som spänner över flera år, eller ens över några månader, tycks på många sätt vara svårare än att skildra loppet av en dag. Som i Ulysses, verkar det uppenbart att om det är medvetandet som är det som ska skildras så är det definitivt en fördel att begränsa vad som sker i detta till en kortare tidsperiod. Tänker man sig själv hur många sidor det krävs för att transkribera (om detta nu var möjligt, för att undvika svårigheterna med självrelaterat berättande) allt som pågår i ens medvetande under tjugofyra timmar, är Ulysses omfattning helt rimlig. Med allt vad svårigheterna innebär med att fånga medvetandet litterärt på ett autentiskt sätt, så verkar det ändå, om det är något slags realism man är ute efter, som något man kan göra med större framgång än vad som är fallet med en historisk roman. Vad gäller frågan om vad som är realistisk litteratur, kan man fråga sig hur pass realistisk socialrealism är, som Lukács länge hade en förkärlek till. I Ästhetische Theorie avfärdar Adorno socialrealismens anspråk på att framställa världen som den är, och påminner om att Lukács till slut var tvungen att erkänna Kafkas verk som realistiska. För att behålla diskussionen på ett plan relevant för formen på 1900-talsromanen, handlar det hela om att verkligheten blir framställd på ett genuinare sätt om framställningen är negativ; försöker man greppa tid och efterlikna den på ett mer positivistiskt sätt faller detta tillbaka på sig själv, medan man om man redan från start låter medvetandets verkningar i framställningen negera verket uppnår något mer ”verklighetstroget”. Tid finns endast i medvetandet, och att hypostasera den som följdriktig historia utanför en själv visar sig ofta senare vara i behov av korrigering. Att i formen skapa ett spel, medvetet, där berättandet måste säga emot sig själv, gjordes i romanform på ett exemplariskt sätt i Molloy, och det är därför föga förvånande att Becketts verk för Adorno utgör essensen av modernistisk konst.[9]

3.

De experimentella dragen i litteratur, redan i föregående uppgifter berörda, är i Becketts Molloy mer än bara drag. Becketts litteratur och dramatik är konstnärliga experiment, men inte, som tidigare nämndes, enbart för experimentets skull. Impulsen att experimentera snarare än att förlita sig på etablerade ramar vad gäller både form och innehåll har mycket att göra med det s.k. moderna tillståndet överlag. Inom diskurser för modernitet talas det ibland om en modernitetens självförståelse, sådan den tedde sig särskild på filosofins område, men i modernistisk konst tycks denna självförståelse, självmedvetenhet och självkritik också överföras på själva konstens form; detta skapar ett slags andra gradens spegelbild för den moderna människans transparens och märks tydligast i just ett slags negativ uppfattning om konst och verklighet. Det är m.a.o. lika mycket den externa verkligheten och de impulser de skapar hos den experimenterande konstnären, som den framställning som brukas för att spegla den verkligheten som här är intressant. Som jag var inne på tidigare, märks detta slags negation delvis hos Musil, i form av skenbart djupa narrativ som byggs upp endast för att sluta tvärt i ord som neutraliserar eller klipper av seriositeten i texten, vilket ger upphov till en genomgående ironi i texten som gör att man sällan vet vad som är allvar eller inte. I Dostojevskijs Anteckningar från källarhålet finns detta experimentella drag att beskåda på ett mer omedelbart sätt; dels syns detta genomgående i den inre monologen som förs, som Cohn poängterar dessutom skapar ambiguitet i fråga om huruvida det är tal eller skrift,[10] men de ständiga brytningarna i slutet av flera stycken är här också mycket explicita: ”Äsch! Det spelar ju egentligen ingen som helst roll om jag flyttar eller ej.”[11]

  Dessa brytningar i narrativet dras till sin spets i Molloy och pågår i ett långt snabbare tempo än i de båda sistnämnda romanerna. Frasen ”I don’t know” medföljer ett otal resonemang och frågor; vad som än tänks av Molloy möts ständigt av ett tvivel, en osäkerhet eller en negation; han vet inte om det som pågår omkring honom är som det verkar, han är osäker på både andras och sin egen identitet (namn undviks ofta att etableras, och får därför alternativ), han vet praktiskt taget inte om han vet något alls. Negationerna märks tydligt i formen, men som hos t.ex. Woolf flyter de även över i innehållet: ”For to know nothing is nothing, not to want to know anything likewise, but to be beyond knowing anything, to know you are beyond knowing anything, that is when peace enters in, to the soul of the incurious seeker.” (86) Texten kryllar av inten och kansken, av en ständig vägran att etablera något över huvud taget. Dessutom är karaktären Molloy präglad av en impotens som symboliseras i hans ”stiff leg”, och hans situation är en i vilken han vandrar omkring i en ”skog”, som han menar att han gärna stannar i, där hans huvudsyssla är att suga på stenar. I ett avsnitt resonerar Molloy in i absurdum om hur han ska strukturera flera ”sucking stones” i sina olika fickor (94), vilket också är utmärkande för att låta berättandet eller monologen få följa sitt eget flux under skrivande stund, som för att imitera medvetandets oupphörliga flöde. Råkar texten på ställen där något externt tycks vara i behov av beskrivning, menar berättaren att det antingen inte alls är nödvändigt, eller så skjuter han upp det narrativet snubblar över, som för att först bli klar med pågående tankegång: ”The house where Lousse lived. Must I describe it? I don’t think so. I won’t, that’s all I know, for the moment. Perhaps later on, if I get to know it.” (46) Det är här alltså allt annat än en Balzacsk realism som är i verkan, något som handlar om modernismens inställning till begreppet verklighet.

  Att det är ”metalitteratur” det är fråga om hos Beckett vore en underdrift. Utvecklingen tycks även på många sätt vara en ökning av detta slags transparens i moderna texter; med ett visst godtycke kan man skönja en tendens, från Proust, via Joyce, till Beckett, där konstverket blir mer och mer medvetet om sig självt och där snubblandet över den egna texten (faux pas) på flera sätt bejakas, ehuru bejakandet fungerar som en negativ estetik. För att ta ett steg till och peka på samtidslitteratur är intertextualiteten mellan Beckett och Paul Auster snudd på övertydlig. Likheterna mellan Molloy och The New York Trilogy är iögonfallande särskilt vad gäller greppet att använda detektivromanliknande drag för själva undersökningen av verkligheten och identiteter, med stor tonvikt på språket som absolut förmedlare av dessa; därför är språket i sig så viktigt formmässigt i denna typ av litteratur. Detta går igen i även den mer rena filosofiska tankegången särskilt hos Blanchot men också hos Derrida. ”From Anguish to Language”, och tillbaka, är beskrivande för texten i Molloy rent formmässigt, men även det cirkulära som jag tidigare var inne på är också detta en del av romanen, men så konsekvent är Beckett i sitt negerande av narrativet att inte ens här låter sig en cirkel slutas. Del två av romanen inleds i monologen, som förs av ”agenten” som ska finna Molloy (vilket han förstås inte gör), med orden ”It is midnight. The rain is beating on the windows”. (124) Slutet på denna monolog som också ”avslutar” romanen ser ut som följande: ”Then I went back into the house and wrote, It is midnight. The rain is beating on the windows.” Men den sista raden i boken lyder: “It was not midnight. It was not raining.” (241) (Min kursiv)

 Vad Beckett gör i sin litteratur och dramatik är Inget, varför han ofta sammanförs med Sartre och andra existentialister. Men kanske är det på ett annat sätt möjligt att hantera intighet i litteratur som konstverk än i litteratur som ren diskurs med tanke på att de filosofiska utredningarna om varat och intet lätt förlorar något i och med bristen på just ironi. Upplevelsen att verkligheten är en negation av en själv eller vice versa får en annan effekt som litterär framställning än som filosofisk diskurs. Praktiserandet av negativitet gentemot ett berättande jag och gentemot narrativet blir i Molloy en tydlig illustration av konsekvent ironi, en ironi som behandlas på ett annorlunda, kanske mer underliggande, sätt hos t.ex. Musil. Det är inte ”Jag” hos Beckett, det är ”icke-Jag” – det onämnbara; det är svårigheten och ambivalensen i att använda ett förstapersonsnarrativ som här demonstreras (vilket kanske också var anledningen till att Kafka senare ersatte detta med tredjepersonsnarrativet i Das Schloss). Reids jämförande studie om Proust och Beckett uppmärksammar därför med rätta de mer utstuderade formerna av litterär ironi i anslutning till dessa författare.

  Andra drag i Molloy som kan kallas experimentella är de profana. Dessa blir intressanta framförallt i anslutning till frågan om realismens olika aspekter. Det säger väl nästan sig självt att i en profan värld är dess spegelbild i profan konst realistisk? Riktigt så enkelt är det dock inte, d.v.s. att det endast kommer an på en värld historiskt utvecklad från heligt till profant. Beckett var influerad av Dante, och redan Dante var på sitt sätt realistisk. Det finns en intressant diskussion om detta i Erich Auerbachs Mimesis, där han kallar Dantes realism för figural. Fin och djuplodad som den diskussionen är, nöjer jag mig här med att påpeka att det är Dantes tämligen vågade profana inslag i den annars så fromma värld han beskriver som är viktiga i detta avseende. Min poäng är att medan de obscena dragen i Becketts Molloy (de är många och högst explicita) kanske kan tolkas som experimentella, är det snarare så att dessa utgör det realistiska. Något Freud rätteligen ägnade sig åt var åtminstone att visa på de obsceniteter som förmodligen tämligen ofta pågår i envars medvetande, och eftersom Molloy består av inre monologer torde detta vara en trogen spegel för medvetandet. Det experimentella i Becketts verk är i denna kontext alltså snarare lika pedantiskt i att efterlikna vad som försiggår i ett medvetande som Balzacs försök att avbilda ett smutsigt parisiskt pensionat. Den modernistiska konsten handlar därmed inte om att ”fly verkligheten för konsten”, utan kanske snarare att fly konsten för verkligheten, och därigenom skapa en verklighetstrogen konst.

Eftersom Adorno har formulerat sig på ett så träffande sätt angående Becketts litteratur och dess negativa prägel, och angående modern estetik överlag, kan det vara belysande att citera ett par av dessa formuleringar. I Ästhetische Theorie skriver Adorno om Slutspel: ”Endgame is neither a play about the atom bomb nor is it contentless; the determinate negation of its content [Inhalt] becomes its formal principle and the negation of content altogether.”[12] Just att innehållet ständigt ger en impuls till att i formen motsäga det gäller i lika hög grad för Molloy, och är samtidigt ett bra exempel på hur den omdiskuterade frågan angående form och innehåll här fungerar som både konst och teori på samma gång i verkets transparens. Diskussionen om modernistiska 1900-talsromaner har i denna text genomgående handlat om verkens negativitet och hur denna fungerar i framställningen, om än i gradskillnader. Vill man se detta som något slags princip sätter följande resonemang huvudet på spiken: ”Art is not a replica any more than it is knowledge of an object […] On the contrary, art reaches toward reality, only to recoil at the actual touch of it.”[13]

---

[1] Med hänsyn till det andra nämnda sättet att involvera drömmar i en text, tycks det att gestalta en dröm, d.v.s. att försätta sig i drömmen och låta dess verkningar överföras i narrativets mekanik, som något ytterst svårt. Vad som är intressant med Kafka, något ofta poängterat av t.ex. Adorno, är den nyktra distans till texten som berättaren intar, vilket också nämns av Sheppard i hans studie om Der Schloss som något som skapar effekten av ett slags total frånvaro av berättaren. Detta står i viss konstrast till flera av de andra romanerna i kursen, vilka begagnar de karaktäristiska metaestetiska eller självrelaterade narrativen. Ett för mig tydligt kännetecken hos en dröm är ju det faktum att de är omedvetna och saknar all form av självreflexivt förstånd, omdöme, struktur etc., vilket innebär en svåröverkomlig paradox när det gäller att följa detta, kalla det bergsonska, flödet litterärt; om inte annat är detta som mest uppenbart i det skrivna språkets hinder för något slags genuint flöde av upplevelse så som de ter sig i drömmar. Kanske är det detta som försiggår i Ulysses, där Joyce gladeligen s.a.s. stannar vid språket. 

[2] I Ästhetische Theorie kan Adornos tankar om Kafka sammankopplas med drömmen på så vis att det i ett kapitalistiskt samhälle för dem med kritiska ögon sker ett slags inverterad dialektik, där Kafkas insekter och slott eller andra mer eller mindre fantastiska skildringar inte är blott en metafor eller allegori för verkligheten, utan i själva verket blir verkligheten. Eftersom verkligheten med denna syn på den redan är absurd eller falsk, en dröm, är Kafkas verk snarare ett slags realism, eller dubbelironi, om man så vill. Samhället, så som det i enlighet med detta skulle ha sett ut i Kafkas och Adornos ögon, var (är) på det vis det skildras i Der Schloss, med allt vad byråkrati och maktapparater innebär; med samma resonemang är insekten i Der Vervandlung mer än bara en ”poetisk” bild för antisemitism eller eventuellt för hur människan överlag i särskilda fall upplever sig själv. Realism är ett tämligen ”relativt” begrepp.

[3] Detta var också Musil intresserad av. Hos honom förekommer tankegången att ett jag inte är något fast, utan fungerar som något slags helt bestående av olika funktioner, ständigt flytande. Det är mycket p.g.a. detta som det i Der Mann ohne Eigenschaften finns en underliggande kritik av att fastställa personligheter. Moosbrugger kan läsas som en skildring av ett slags ”drömsk” figur.

[4] Friedrich Nietzsche, Tragedins födelse, s. 22 f.

[5] En diskussion om Nietzsches begreppspar blir i uppgiften överflödig, men det är värt att här nämna att Nietzsche också nämner att de båda på ett dialektiskt vis ”periodiskt försonas”. Med tanke på den kritik Nietzsche själv också senare riktade mot sin egen text, är det rimligt att det Nietzsche menar är rus och dröm på intet sätt är något hållbart, eftersom drömmar definitivt bär drag av rus. Därför är det också lätt att se att modernismen inte såg på dröm och konst på detta fixa vis; hos Proust kan de väl sägas på många sätt flyta samman.

[6] Maurice Blanchot, Faux Pas, s. 1-16.

[7] Robert Musil, Mannen utan egenskaper, s. 131.

[8] Det här är ändå inte helt självklart. T.ex. hade Kafka av mycket att döma mer gemensamt med Kierkegaard än med Nietzsche, vars temperament verkar avlägset från Kafkas typ av ”nykterhet”. Å andra sidan kanske idén är lättare att sammanföra med Becketts verk. Det verkar svårt att avgöra, men en evig återkomst av det samma kan uppfattas lika mycket som något positivt som något meningslöst, kanske särskilt beroende på vilken tid man talar om. Under första hälften av 1900-talet var det när allt kommer omkring säkert en uppfattning kopplad till det sistnämnda.

[9] Det är dock Becketts dramatik som genomgående används av Adorno för att illustrera hur hans teori i denna är satt i full verkan. Blotta titlarna I väntan på Godot, Spel och Slutspel säger mycket om det ovan diskuterade.

[10] Tvetydigheterna i denna text är avsiktliga vad gäller det mesta, och spelar ständigt med en läsare som inte ens denna för berättaren existerar, utan som mest är postulerad för att ”berättelsen” överhuvudtaget ska kunna vara för någon. Monolog, tanke, berättelse och skrift har hos Dostojevskij dessutom ett mycket tydlig självrelaterande och negerande inslag, och driver frågan om innehållets allvar långt.

[11] Dostojevskij, Anteckningar från källarhålet, s. 12. Jmf Ulrichs: ”Det spelar inte den ringaste roll i denna härva av krafter!” (Mannen utan egenskaper, s. 14.)

[12] Adorno, Aesthetic Theory, s. 325.

[13] Ibid., s. 366.

På besök i Ensamhetens boning

Havet gallskriker emot mig. Jag har kommit för långt.

Vänd tillbaka! Du har överträtt världens yttersta rand!

”Men friheten är ju till just för mig?”, svarar jag de våldsamma, becksvarta vågorna

”Nå, så om det är din övertygelse, lyssna då på vår stormande tystnad, men lyssna med hela din själ.”

Avvaktande ser jag på tallens grenverk som oroligt slits upp och ner till tonerna av Valkyrieritten. Friheten talar sanning. Men jag förstår den inte. Jag förstår livets verkningar. Men inte detta. Solen lyser endast med sin frånvaro.

Hjärtat vajar i takt med tallgrenarna, medan firmamentet med nattens inträde överträffar vågornas färg, men inte heller Oxen med sitt samlade, i Kosmos mest glesbebyggda grannskap, förmår att lugna mig.

Frihetens väktare förstår mer än jag. Ensamheten är ett tempel ingen får träda in i. Det är Gud själv. Och Gud är ett vidunder. Jag har inte förstått, att man inte kan besöka Hans boning. Men där ligger jag, och jag är inte ensam, för här finns inget att vara ensam ifrån.

Vågorna och brodern som sätter dem i rörelse utropar igen: ”Har du inte förstått”? Här kan ingen vara ensam!”

Och ensamheten skriker till slut sitt rätta namn, rakt ut i natten. Jag lyssnar. Här finns Ingenting. Och det äter upp mig, långsamt, likt den gigantiska orm som inte brådskar med sitt byte.

Jag knyter samman mina händer, riktar mig mot havet, och jag ber en bön:

Lås in mig igen, i människovärldens ljuva oväsen, så att jag får vara ifred!   

2012

Jag tänker nu göra precis det som min plågade fantasi ofta anför som en möjlighet, men som jämt och ständigt alltid visar sig vara enbart just en sådan, omöjlig att förverkliga p.g.a. särskilda lagbundenheter som drabbar upphöjda individer. När jag nu alltså faktiskt är i sjå med att just förverkliga detta, tycks det mig som att det i slutändan måste kvitta hur denna verklighet ter sig. Det handlar, om jag måste påminna mig själv om detta, skulle jag inte själv förstå vad det är jag i text inte vill utveckla, då det är mitt medvetande det handlar om, och sålunda något jag inte ska behöva påminna mig om – det handlar om att förmå mig själv att skriva. Detta har jag ansett vara omöjligt inte bara i och med denna naturlag som nämndes ovan, utan eftersom denna lag – kalla den en psykologisk sådan – har förklarliga mekanismer; det är inte bara fråga om en övervikt av möjligheter, så som dessa framstår för en så makalöst stor natur som jag själv, utan också då detta spätts på av att appropriera de fåtal likar som bekräftar den i folkmun kallad självuppfyllande profetian. Just vad som pågår i skrivande stund är vad Proust gjorde i sin koloss till litterärt verk, men det kan inte, det är helt enkelt inte sannolikt, att en sådan oöverstiglig mur utgjorde premissen för hans spaning, emedan konstnärligheten och den flödande poesin hos honom, som tycks flyta som ur Ramlösa brunn, inte visar tecken på vad jag här förgäves försöker transkribera; konsten var uttänkt hos honom, den fullbordas på varje sida och fullbordas i verket i sin helhet; avbrotten är till sin natur av en sansad metafysisk art, och inte som här en fullkomlig resignation över det ofattbara i att inte avslöja vad som bara är alltför uppenbart för övermogna naturer. Man vill skriva en roman, jag säger ”man”, för det är trivialt att så är fallet för konstnärligt lagda och intelligenta människor, att var och en av dessa vill se sin natur i all den prakt en roman förmår förmedla av denna.

Men här sitter jag alltså, och kan inte annat, i stundens hetta, d.v.s. i stunden av förverkligande, än att harangera om just det omöjliga i det verkliga; en genomtänkt roman eller ens novell skulle, utifall att en sådan med absolut beslutsamhet behövde bli till verklighet, utgöra nådastöten.

Det har redan gjorts. Låt oss bara andas ut den sura sanningen i ansiktet på naiva så kallade innovatörer: det har redan gjorts. Inte ens essän i sin mest intrikata form är längre intressant. Sålunda är den enda anledningen till att jag fullföljer den löpande texten något slags leap of faith om att åtminstone metaaspekten i litteraturen faktiskt aldrig, ”i våra dagar” framförallt, kan nå en för hög nivå. Filosofin upphörde att utgöra ett intresse för samtiden någon gång i och med Gadamers död, och litteraturen, så den ser ut ens i sin minst anstötliga form i Svenska Akademiens under vissa fuktiga stenar fortfarande betrodda ”snille och smak” – ens detta fria skapande förmår inte längre göra den mest vansinnige nyfiken. Att just Gadamers filosofi kan förklara detta som ett lagbundet fenomen ska här lite trött möta en kritik, en som inte ens är genuin, ty det är inte ens detta längre intressant. Kritiken säger det gamla utnötta post-postmoderna resonemanget att på 2000-talet finns det inte längre någon samtid eller ens tid i någon varken förment eller reflekterad bemärkelse, för tekniken – och måste jag här göra ett appendix av de dylika fenomenen – har överhettat maskineriet, så att någon kontinuitet eller konsekvens i kontinental filosofi här bara blir lönlöst att försöka upprätthålla.

Om alltså inte ens litteratur i den bemärkelsen orkar klättra över konstens murar, eftersom de inte längre finns utan för alltid har rivits, då måste det ju ”kvitta” huruvida jag fortsätter på denna text. Kanske kan någon framtida individualpsykolog i en avlägsen framtid finna något intresse för den. Även den ”vetenskapen” är ju sedan länge utdöd. Den är i vilket fall ett skämt, liksom samtliga andra så kallade vetenskaper. Den enda vetenskap som numer skulle kunna betraktas som strikt vetenskap är författarens disciplin som förvånansvärt nog här avslöjas vara litteraturvetenskap. Tyvärr är den å andra sidan den tråkigaste av vetenskaper, kanske just i och med dess legitimitet – det finns inget att kritisera den för. Så banal kommer jag definitivt att vara i detta det stora valet i livet, emedan jag överger den folkskolelärarinnans värld som alla mina föregångare föredömligt gjorde, för att finna sin lycka i den fria andens värld, den värld i vilken man numer bara ger ut ett primalskri ut i rymden.

Att ge upp är nämligen inget som min natur är bekant med. Vad gäller konstnärer som kastat in handduken är jag där inte namnkunnig, eller så är det en korrekt syllogism att en konstnär inte är kapabel till det, även om denna hade en planet – vars samtliga invånare begett sig till en tämligen stor glaskupol på mars – för sig själv och insåg att hans publik inte ens skulle bereda honom problemet med att vara svårflirtad – han skulle skapa ändå, eftersom det är dennes, denna obstinata och modiga naturs, enda utväg från labyrinten vars slutmål alltid är Hades. Detta är förstås samtidigt vad som utgör hans fullständigt idiotiska personlighet, för om Gud i sin vänstra hand erbjöd allt lidande och i sin högra ett slut på det, är valet måhända svårt för honom, men endast som illusion. Abraham var en konstnär. Kierkegaard förklarade deras hästnatur, vilken ju springer tillbaka in i den mysiga upphettade ladan. Det är givetvis en ”filosofi” som det lugna Öst haft sedan de omakligt tog sig fram på det sätt som utgör den blinda tiden mellan fyrbent och upprätt, men som kanske ändå till slut måste nå även oss. Fotnoter är ett mycket konstnärligt hämmande bestyr, varför den här smyger sig in i brödet som vitlök i baguetten och omber intressenter att härvid hämta upplysningar från Mircea Eliade, som helt i sin ordning ingen som inte läst ”kulturvetenskap” någonsin hört talas om. Den enda som på allvar var nära att lyckas med att visa att medvetandet är en dialektisk och evig återkomst av det sanna var Hegel, men han dukade ju som bekant under för stora begrepp, något som dock kan vara en lyckosam säkerhetsåtgärd för sådana abnorma hjärnor som hans. … men nog om filosofi, det här är ju en litterär text!

Nåväl, då ska vi också rätta oss efter en sådan och utelämna kvalificerade spekulationer. Vi försöker väva in det i texten istället. Denna jargong som jag nu slänger mig med påminner mig om en gammal lustig elektronisk låt som jag vill minnas var något av en favorit för mig i mina jungfruliga skapardagar. Uppväxt som man är i datoråldern började min ryggrad att ta den s-form den idag har redan i 15-årsåldern, då jag, som tillåten av kalejdoskopets väktare att i denna liknelses mening bokstavligen träda in på andra sidan glasögonen, var försjunken i att komponera och frambringa musik via ett på den tiden makalöst redskap för detta, vilket innebar i egentlig mening timmar efter timmar av en krökt ställning framför detta virtuella notblad. Låten i fråga är i sig självt delvis beskrivande för vad av skäl relaterade till ett värjande mot ”att gå in på detaljer” detta skapande rent tekniskt innebar, men framförallt i sin helhet som ett metamusikaliskt, så som det ser ut i våra dagar, verk. Jag kan inte dra mig till minnes den obskyra ”artisten” i fråga, vilket förmodligen inte i sammanhanget är någon jätteförlust, men låten hette bestämt, talande nog, Music instructor. Denna ”instruktör” lyckades med sin medryckande amerikanska och gladlynta instruktion göra den kollosalt ointelligenta och osköna musik jag i dessa år hängav mig åt att verka som rena rama uppenbarelsen av musikens väsen, gav rysningar i kroppen och slet mungiporna uppåt som med krokar, emedan det då, fast jag självfallet – och detta är högst viktigt och nödvändigt att nämna i det metaperspektiviska avseendet – då var ljusår från att formulera detta, tedde sig som något slags giftermål av upplevelse och förståelse, även om den mer precis retrospektiva benämningen av tillståndet torde vara ”gör en glad”. (Jag måste uttrycka min motvilja mot att återfinna en flydd tid och framställa den här, då detta per definition är omöjligt: en återfunnen tid formulerad är en rekonstruerad tid inte lämpad eller värdig att identifieras med den naiva och oförmedlade upplevelse man i unga år uppgår i.) Först låter sig basen introduceras, varpå efter några sekunder det elektroniska utfyllnadstrumverket låter rytmens kronologi kännas vara precis som den ska. Därefter presenteras av musikinstruktören den för elektronisk dansmusik så karaktäristiskt hetsiga, och som det övriga bruket av instrument i denna, lika monotona cymbalen. Tätt följt av denna – och här stod man på diverse egenskapade discon, ty man var esoterisk och kräsen vad gällde musik redan som yngling, och utgav exalterade blickar med sina manliga ”danspartners” – annonseras ”the bassdrum”, och det hela tycks i sin njutningsuppskjutande metod som rena sängkammarakten, endast för att ytterligare och avslutningsvis fullända det hela med melodin, vars hörnmärkta prägel jag ibland tycker mig lyckat härröra från Roxettes (Per Gessles) tidiga sådana som ett uppsnabbat och inplastat speldosenummer.

…

Måste jag lyckas skapa en naturlig och sammanhängande fortsättning på denna översimplifierade parallell till vad metaförfaranden lyckas göra med min själ idag, femton år senare? Måste texten vara ett kausalt flöde? Hur kan det bli det, om man inte sitter vid tangentbordet och inte förflyttar sig därifrån förrän texten är ”klar”? Hur är på så vis en roman någonsin en sammanhängande textmassa, när författaren gång på gång nödgas lämna tangentbordet och därmed det fria skapande som så många är ute efter? (Han måste sova, äta o.s.v.) Tycker man att post-it-lappar och annat slags förberedelse och medel till ett mål innebär ett fuskverk i den mening man uppriktigt kan tala om fritt skapande, hur kan man då annat än erkänna att sådant är en illusion vad gäller verk vars omfattning gäller minst tio timmars oavbrutet skrivande? Varför, vidare, hymlar alla med drogers betydelse för skapande, då denna är avsevärd? Det föregående stycket skrevs inte under något ”rus” men icke desto mindre under alkoholpåverkan, då tanken på slagfältet inte som här agerar eftertänksam (läs: hämmande) Odysseus, utan likt Akilles ger ifrån sig ett rytande och med upplyft svärd styr kursen rakt in i den överväldigande motståndarhären; där den med den filosoferande hammaren både likt Nietzsche och som Sauron bemöter alla konstens hämmande normer med en lätt rörelse som sveper bort dessa som bananflugor – som den bibliska X lät det oöverstigliga havet dela på sig och öppna en stig för honom på hans väg, så verkar en flaska vin under en kortare stund på konstnärligt skapande.

Naturligtvis för att kort därefter övergå i lättsamhetens straff. Sålunda är sådana hjälpmedel som droger bedrägliga för att göra fri och alltså stor konst, emedan man aldrig kan tvinga på den verkliga tidens flux på konst utan att den därmed upphävs: fluxet styr dig, inte tvärtom, och därför kan på sin höjd endast enstaka meningar, fraser eller kanske blott ord innehålla något av det fria, det medryckande, av det poetiska och oförmedlade.

Man kanske lyckas förstå mig i och med detta, varför resonemanget och dess oskiljbara annanhet i formen och framställningen av detta, låter som det här gör. Kan jag säga något, ja, då är det nog framförallt något om vad att säga något innebär. Men fortsätter man djupare in i grottan, löper man risk att inte bara själv bli vansinnig, utan även att tråka ut läsaren, för läsaren, hur källarhålsanteckningsmässigt imaginär denna än må vara, måste respekteras, såvida inte nivån till slut ändar i ”pressandet med fingertopparna på tangenterna p, r, e, s etc.”. Man måste åtminstone föreställa sig att intresset för det skrivna ska finnas i den andra, och ett sådant intresse dör om man hamrar för länge på en spik som många anser redan nedslagen, och man bör därför emellanåt ägna sig åt att även måla och lackera för att också det sinnliga ska få ta del i helheten. Gud vet att även jag själv behöver lämna de avlägsnaste stjärnornas kärnor för att ibland dofta på ett dyrare franskt vin.

Jag träffade en gång en kvinna som vi i vår tidsålder av bekanta skäl ej bör nämna vid namn. Kvinnan i fråga hade oerhört speciella karaktärsdrag, vilket är orsaken till att denna, ska vi säga kommentar (vi vet i skrivande stund inte hur omständligt eller omfattande materialet kommer att bli), överhuvudtaget kändes nödgad att bli till. Det mest anmärkningsvärda måste helt oförmedlat sägas vara hennes vittnesmål om sin gymnasietid, under vilken hon påstår att filosofiundervisningen inkluderade - faktiskt lade stor vikt vid - Kierkegaard och Sartre. Det finns flera skäl till att tappa hakan inför detta. Först och främst är mig veterligen filosofiundervisningen på gymnasienivå inskränkt till vad en sådan varelse där undervisad, det må vara en aldrig så djup sådan, kan inta i sin själ, i svepande ansamling alltså Russells och som bäst Kants mer välkända del av Kritiken av det praktiska förnuftet - detta i oerhörda förenklingar bestående av, ungefär, "gör mänskligheten gott" - or else! Nu hade denna kvinna mage att alltså påstå att hon kände till just Kierkegaard, via gymnasietiden, vilket framlades som ett minne vilket hon gärna kallade sin "tid för ångest". För all del. Tider av ångest knyter man gärna an till denna danskarnas framsida. Men vad stämde i n t e i det hela? Allt. Även om man kommer från södra Sverige, där den elementära undervisningen garanterat - och Bravo! - tar sig vissa friheter, tycks det ytterst tvivelaktigt att man har några som helst ambitioner från staten att lära ut Kierkegaards individualistiska teologi, särskilt under slutet av 1900-talet. Emellertid, lögn eller ej, vad förstår en av det tjugoförsta århundradet tillhörande yngling av dessa texter? Varför frågar jag mig ens detta? Därför att just som omnämnda författare understryker så är ödmjukhet en del av den mer upphöjda naturen. Och att kasta i ansiktet på en intet ont anande apostel av insikten i denna den mest svårlösta pytagoreiska själens triangel, kommentaren att "jag minsann satt och 'kände ångest' när vi läste filosofi i gymnasiet, men sedan växte jag upp!", och, här, i 2000-talet, här kommer min egen kommentar - säkert i korus med Åkesson och Gud vet vilka ni drar in i orkestern - att det dessutom kom från en Kvinna, det, det torde göra hela denna anmärkning antingen trivial eller - tänk om! - insiktsfull - "Vilka mekanismer styr en sådan här störd Ond människa!? Han måste haft en svår barndom!" - Absolut.
För hela poängen går ut på att, om det nu verkar nödvändigt att fotnotera, om man ödmjukt svarar en människa på dennas fråga vad man sysslar med, och man känner sig av vissa, kalla det humanistiska, skäl svarar, att det är "filosofi", som man också önskar leva i och till sin död erkänna sig ha orätt i, och i detta fall just ägnad denna man som så obehagligt men ändå i våra dagar på ovannämnda sätt banalt trivialiserats - då, då är utläggningen ovan näst intill, i våra dagar, ett ultimatum till att ända det absurda - Gud vet att K. skulle ställa sig Ogjord inför hur denna term så beskrivande för den moderna människan ter sig i våra dagar - eller härda ut i det, jag vet inte; Medusa hade åtminstone något som förlänade värdighet och bävan inför det kvinnliga en gång i tiden så pyramidiska könet.
Förlåt.