Filosofiska smulor I

Fragment

Allegori; mönster för mänskligt tänk; samma form men olika färger; mönstret går ut på ekvivalenser i tänkandet

On Enter The Void

eternal return
kärlek enbart som idé,



Virilio ----- Det som INTE är snarare än det som ÄR
Skapande begåvning

inget sinne bra för båda ideologier, därför driver musil med bägge
Möjlighetssinnade mer benägna att bli ideologifria
Musil är bådadera, och uppnår kanske just därför inte enhet.
"Mordeniteten föds i romanen" Modern, postmodern - maskiner.

Matrix - möjlighetssinnet och verklighetssinnet
"Romanen rör sig mellan poler"


Teoretikerna under 1900-talets första hälft var naiva även de.
Men trots detta kunde Adorno se förbi objective realism:

Adornos plea for mediation. Se kritk av Benjamin och början på kritiken av Lukács. Om romanen som upprätthållandet av motsatserna (jmf. vad helheten ska ses som ontologiskt)




Högst lösa tankar.

För redan i det faktum att man tänker att man tänker, dvs självmedvetenhet, uppstår självmotsägelserna, tautologierna, ironierna etc (m.m), och även i ytterligare undernivåer - Detta i ett fenomenologiskt perspektiv får implikationerna: ja, vad? -sökandet efter enhet och absolut medvet(ande) är... ja, vad? -- Eftersom allting ständigt är i Rörelse, inte tid, så kan enheten inte hittas, eftersom en totalitet är något "fast". Allt rör sig och förändras, Heraclitus, så även historien, eftersom historien bara finns i våra medvetanden. Se Hegel i hawkes. Därför kan enhet bara vara en illusion. Men såklart. Allt skapas ju i våra minds. Det gäller därför att BEHÅLLA illusionerna, som gud etc! Se Kant. Enda sättet för enhet, som musil som existentiell modern människa därför misslyckas med. Det krävs alltså en optimism för en illusion, inte nödvändigtvis en naiv, dum inställning. Illusion som titel? Förlorade? Desire. Kan inte bli tillfredsställd. Nej, inte om man envisas med att söka det utanför, som ju uppenbarligen t.o.m Lukács, nja, framförallt han, gör. Men talar han bara om roman som objekt?
Men felet i sökandet utanför är just resultatet av alienation, reifikation av sin egen tanke på världen, som sker just vid ett självmedvetandets födsel (vilken skedde med språkets födsel); för innan dess var ju allt ett, det ett som efteråt tudelades i subjekt och objekt och som därför försöker återgå till samma
ursprungliga ett, som hegel vill, men det går ju inte. Problemet med språk som objektifierat. Se Barthes,mer se Heidegger och annan metametaspråkteori --- Analogin Barn/förhistorisk människa. Att syssla med medvetandet som objekt för sig själv är ju egentligen ett hopplöst, förstås, projekt. Verktyget är till för att make sense of vår värld, inte av medvetandet i sig självt. Men det visste vi väl redan, va...



Husserl-Heidegger-Gadamer-Adorno

Att diakektiken klarar sig undan att underminera sig själv beror kanske till stor del på dess undvikande av självanspråk, vilket är tydligt i att, sedan Hegel och Marx, ingen har skrivit ett stort verk som hyllar den som vetenskap som sådan (jmf Husserl och fenomenologins 'projekt'. Det är en kritik, som alltid har en referent att kritisera. Se Adorno och hans kritik av dialektik. Husserl tycks ju rentutav vid första anblick föra en avhistoriserande och reduktiv argumentation. Han säger väl det visserligen själv, i sin inriktning på för-sig-själv-kobceptet, men det ger honom ingalunda någon större rätt. Att han frånkänner sitt arv på ett sådant uppenbart men dolt sätt är spiken i kistan för hans låga trovärdighet; han kunde åtminstone försöka refusera Hegel.

Användingen av Husserl i uppsatsen får begränsas till den blotta vetenskapliga relevansen att nämna honom i relation till "fenomenologi", men att häri utveckla just min egen ståndpunkt och visa på Husserls olämplighet; å andra sidan kanske det visar sig vara lämpligt, med tanke på objektet och de författarimplicita åsikterna om positivismens lugn?



Kort om "Kärlek"

När man alienerar något romanticerar man det (man kan det, iaf)
Man kommodifierar det, vilket är samma sak, och vilket Hakwes och Marx är på det klara med.
Däför att man inte inser att det kommer från och tillhör en själv. Se ursprung


[Hur ska marxister någonsin förstå proletariatet, det undrar jag?] Ang. förstå utifrån förståelsen självt.

Konsekvently, hur ska jag själv nånsin förstå annat än medvetandeanalysen själv, särskilt människor. Psykologer är trygga i sin uppfattning om att det just är vad de gör, så ideologier har definitivt något positivt över sig, vad gälerr IIB-aspekten och trygghet. ---Metanarrativen - ditt eget förhållningssätt är ju en nivå av ideologi även den, vilket är anledningen till att du ändå kan "luta dig" mot den, ett slags trygghet. Behovet efter metanarrativ och ideologier kan aldrig undandras. Men heller aldrig uppfyllas för analytiskt lagda människor. Men om man, som jag, inte kan hantera denna värld (existentialism), eftersom de immanenta s.a.s känslorna och naturliga förnimmelserna blir till stora lidande tillstånd av vanmakt och otrivsel - då är dessa metasysselsättningar oerhört effektiva som distaktioner, då de uppehåller just medvetandet med torra analyser, tömda på just mänskliga ("naturliga") förnimmelser och social aktivitet.
Ett - Vaccin, som är ett gift. Att det ena är det andra och vice versa tycks bestå som en subjektiv  - universal sanning -  som vanligt föregriper formuleringen sig själv.


Alienationens utvecklingshistoria gjorde väl ett stort LEAP under moderniteten, iom tekniken som det absolut alienerade. Andra halvan av 1800-talet, Marxs tänkandes uppkomst förståelig.

(89 - motsäger sig Hegel - irrelevant då det är Musil som gör det. Dessutom handlar Hegels filosofi om hur man tolkar den1 1många tolkningar kan göras. det är kärnan och grundidén, inte vad Hegel specificerade.
Se också Googleboken där detta tas upp; det tas upp av ett bra skäl, för att endast poängtera att Musil själv ställde sig emot Hegel själv. DESSUTOM ÄR DET SYMTOMATISKT OCH SJÄLVKLART ATT MODERNISMENS/MODERNITETENS TÄNKARE SER TILLBAKA PÅ HEGELS OPTIMISTISKA FILOSOFI MED NÄST INTILL AVSMAK PGA DESS I VISS MÅN NAIVA UTFORMNING, VILKEN DOCK BARA VAR ETT RESULTAT AV ANNAN TID. Tvärt emot detta var moderniteten en tid där ingenting överhuvudtaget längre fanns att luta sig mot, minst av allt en absolut ande världen ska sträva mot; det enda att luta sig mot var väl i så fall vetenskap, vilket var en katastrof. Titta dock närmare på nyanserna angående påstådda antinoma epoker... Om det nu ska vara nödvändigt att ge en förklaring till varför Musil var antiHegelian.
----Ja, alltså, allt ovanstående är egentligen överflödigt, då det inte är Hegel som ska få ta plats, utan hans efterföljare som inte längre har några ILLUSIONER om någon sanning etc etc.---
Dessutom, se nedan om möjligheter, kanske det handlar mer i mitt arbete om en existentialistisk tankegång, långt mer än någon hegeliansk-mystisk eller politisk-marxistisk; detta implicerar dessutom att dialektik inte är låst till olika åskådningssätt som dessa, utan är mer, som jag kanske ska försöka hävda, basalt mänskligt tänk. Men i dess mer elaborerande utformning blir den desto mer intressant och får implikationer, se ebok, som ändå för tankarna tillbaka till hegel. Människans strävan efter Sanning, Gud, Enhet, Harmoni etc etc. Same shit different names. Detta bör väl rimligtvis också vara skälet till att så många gladeligen påminner om arvet från Hegel. Nyckelord: ILLUSIONER. Förlorade sådana. På Hegels tid fanns dem. Se Werther. Moderniteten är bara ett, stort, Norrland.
---angående att se en epok i dess helhet, svårigheten i detta, påpeka detta i arbetet (Jmf. modernitetens kris med kris i romantik på samma sätt); svårt att urskilja helheterna ändå.
Hoppsan, kommer detta leda till ett slutgiltigt förkastande av Hegelianism?
Lägg kanske väldigt stor tonvikt i det teoretiska atbetet vid McGann och Hawkes, som båda på ett utmärkt sätt visar på svårigheterna. Svårigheterna, som återspeglas hos Musil.

Döden är den enda föreningen av och i och med allt, the absolute. Där RESOLVES motsatserna, inte UNITES, som i Dantes Paradis. Ty livet är en enda lång strid, ett enda motsatsförhållande, en enda antagonism etc etc, ett enda långt självmord. - Hur ser Musil på Döden? Schopenhauers lösning, Art, är ju uppenbarligen vad Musil anammat. Metalitteratur på sätt och vis, eller metakonst.
Lyfta fram egen hållning? Falskt medvetande och sanning kan uppstå endast då man ser ALLT, ja, alltså totaliteten av the multitude of opposites, utan att sluta sig till någon; är att sluta sig till detta hållningssätt en motsägelse? Nej, JAG TROR INTE DET. Ty iom att, inte hävda att ingen sanning finns, utan att AVSTÅ från att hävda att något är sannare än det andra ...

--------I SLUTÄNDAN! SÅ ÄR HEGELS FILOSFI EN IDEALISM, HENCE THE NAME, MEDAN ANDRA ÄR EN MATERIALISM, och uppenbarligen och givetvis är ingen att föredra, sättet att se dem BÅDA är det dock, medan trots allt den förstnämnda åtminstone lockar till mer intellektuell verksamhet!

Bör angående tonvikten vid idealism Kant behandlas för historiska syften, och för att titta på "the-thing-in-itself"?




_____________MIN främsta, slutgiltiga, resulterande och rimliga hållning är självreflexivitet, en självreflexivitet som tänjer på gränserna för hur självmedveten man kan bli; på det här sättet kan man uppnå en ren "sanning", en som är genomsyrad av reflexion och kritik______________-I FILOSOFERANDE, JA. Men det är ju bara "en verklighet', och framförallt har detta, fastän i detta poängterande konsekvent, en baksida, vilken är ett försvårat "omedelbart", socialt liv._______________________________evolved consciousness________Signerat Hegel ändå. Ty en rimlig tolkning av detta "Absolute spirit" och "Absolute consciousness" är att dessa helt enkelt är Hegels sätt att beskriva den stora, SUBLIMA eller vad man nu vill kalla den för namn, KÄNSLA, som uppstår vid hög självreflexivitet och insikt och medvetande; augustinus hävdar ang detta att ju mer untellektuell desto mer förstår man guds ord, SÅ UR DENNA aspekt behöver inte intelligens alls vara av ondo, utan tvärtom, om man som Hegel arbetar med sitt självmedvetande och sin logik på sådant vis så uppstår faktiskt, om inte absolut, nästan absolut Spirit. Härav det mångtydiga namnet Geist: det betecknar en svårbeskriven känsla. Så upptäcks Gud. 
Så, ja, Jag är Hegelian. Skriva dikt om detta?
----eternal return instead of Telos ------ en Tolkning av PoS;


I arbetet, ta även med det implicita i livets filosofi, nämligen det om livets ironi; för svårighet att som vanligt för mig själv hitta bra konkreta exempel, se tillstånd vid skrivande stund: arbetar som galning när jättesjuk och vice versa. (även om nu detta är MIN ironi)* ((*Man kan LÄRA sig sanning))


Verklighet och möjlighet - verklighetsTILLSTÅND och möjlighetsTILLSTÅND, det tidigarenämnda i skrivande stund då filosoferandet tycks vara hämmat, kanske av tillfrisknande. - Eller, vaknar sent, förslöar en (MÄRK VÄL, inte bara intellektuell slagkraftighet och energi nattetid, utan vid tidig uppgång likaså, även datorsittandet; the idleness .

-Klargörande angående "representation" - se Hawkes

Ett tolkande av Hegels Geist kan komma att bli nödvändigt, men framförallt givande för arbetet.
Den vidriga verkligheten, modernitetens verklighet - Dess räddning Art (Schopenhauer, Ulrichs tankar om litteratur m.m)

Motivation: din examen må vara föga betydelsefull för samtidens sjukdomar, men sett till (Leibniz biografi m.m) är den FÖR DIG, OCH I SIG SJÄLVT (hoppsan!) högst värdefull och full av betydelse.

Inspelaren som alieneringsinstrument bland många andra, för att inte nämna språket i dess successivt ökade former av alienation.

--Möjligheter -- failure to find a unite for his own life, ja, men unity är inte något man själv kan uppnå eller se själv.
92 -reduce to either poles och två typer av människor.
Freud, rewriting Eros för unity- 93 Bakom lustprincipen, beställa?
97 - sanning, dvs representation av olika tankar om kunskap och verklighet är en multitud. Modernitet.


Inte arbete om hela sviten, för stort; idéerna och vad de innehåller och betyder för texten och historien den skrevs i etc. Och framförallt om modernitetens tillstånd; det moderna tillståndet.
För övrigt, tänk så ofta som möjligt under arbetet bort dig själv, skapa stor distans och läs ofta igenom med självreflexion, men låt inte detta skapa omskrivningar, och glöm ändå inte Gadamers doktriner; du måste ändå implicit finnas med.
Och UTGÅ inte från Hegel, utan låt honom endast figurera då och då som viktigt punkt, annars finns risken att du propagerar för mycket för just hans idéer. Romanen finner ändå stöd i alla teoretikerna på olika sätt.



"'Verklighetens' problem"
angående möjligheter och verkligheter


Jagets problem


Ett försök till självkritik (i efterkänningar av sedvanlig intoxikering) 

Borde jag syssla med musik istället, som jag förstår, och bemästrar, istället för teorier och icke konstnärliga saker?

"De nöjer sig med det de får veta" - betungande funderingar ang vetenskap och filosofi, orsakad av ett "misstag" i diskussion om röda ögon. Barnets ständiga ifrågasättande och det ständiga negerandet, som jag inte kommer ifrån, gör att jag lika ofta beter mig trögtänkt och dumt som jag beskyller andra för att göra. Kanske kan man ha kunskap om det mesta, så länge man litar på att det är så, och det, än en gång, gör om inte annat livet lättare och gladare och POSITIVARE. Många misstag begås i försöket att leva det misstagsfria dialektiska livet, eftersom det att INTE NÖJA SIG med vetenskapens SVAR o. dyl. ständigt riskerar självmotsägelser och "ologiska" resonemang. Att ifrågasättande är en oerhört farlig verksamhet på alla sätt och vis, men att leva on the edge är ju vad jag inte kan sluta med. Som en analogi till den galna discoveryäventyraren, fast mentalt.

Överlag är min otrevlighet ett stort problem; mitt förhävande och min tendens att vara förmer.
Att ständigt negera allt common och fastställt, för att inte lämpa över ansvaret på vetenskapen o. dyl., utan viljan att ta ansvaret själv, att behålla jaget intakt. Se [Heidegger] och Mannet.
Du vill att sanningar ska vara mer problematiska och enigmatiska än de som
vetenskaper erbjuder, vill transcendera common sense etc. Jmf Metaphor.

Din stora brist i att alltid hävda att du har rätt; utöver att det är kränkande och provocerande, och obstinat, så går det stick i stäv med din "sanning" om att det inte finns några sanningar eller några rätt eller några fel, att allt bara är godtyckligt och flytande. Du måste göra dig själv en tjänst och jobba på det här
Åtminstone ska "Du inte befatta dig med vetenskap" eftersom du inget av det förstår.

Inte ta sitt arbete på alltför stort allvar eftersom ett högt anspråk på sanningen cancelar sanningen.  MuE
Vår 2011


Vänner går ihop just pga den sanna filosofin: neutrality; ingen part ideologiseras mellan vänner; helhetem, eventhough illusory, fulländas i Mind. När dock detsamma skall ske mellan man och kvinna -------


Den centrala signifikansen av Tid; tid styr allt. Distans för sanning - se samtal med X och även andraläsningen Hermeneutisk Erfarenhet, i vilket detta sagda förstås får även sin uppenbarade överbetydelse, eller metabetydelse, eftersom den andra läsningen av hur distans skapar ökad sanning, mening och förståelse förverkligade i praktiken det själva innehåll som teorin erbjöd. Time, distance.
T.ex händer med varje ny kvinna samma sak, nämligen att attraktion till och/eller värdering av respektive




Kvinnan kan tänka mer "förnuftigt" gällande just relationer som utspelar sig utifrån dess motpol, känsla. Detta - ironiskt nog, som det av mannen reifierade förkroppsliagandet och polen för känsla gentemot förnuft - för att hon är fri från just det oförnuftiga BEGÄRET; den för mannen överordnade sexuella driften, och kan därför klarare se när umgänge med en aktuell partner inte för henne är givande umgängesmässigt, i det att hon inte ser något omedierat fysiskt behov. Av detta följer att mannen från detta perspektiv sannerligen är det svaga könet, och just därför 'har' de egenskaper han är känd för (storhet, styrka etc.), eftersom han nödvändigtvis som konsekvens måste agera dem som kompensation för bristen av andligt interkönsligt samspel. Av detta följer ytterligare att kvinnan borde bli påmind om detta, och anta den roll hon rättmätigt bör spela, utan ansträngning, istället för att MED ansträngning försöka bli som den låtsade mannen, särskilt som det dessutom är ett dialektiskt brott av faslig art.


Det abstrakta ligger i just "self-evident" terms and "concepts" som Det Goda, Det sanna, Något Bra etc. Det är dessa som är abstrakta och inte Hegelsk filosofi, eftersom de tidigare pekar på något som inte finns och antar dessa tomma referenter. Det konkreta ligger således i förklaringar och elaboreringar och avideologiseranden och avmytiseranden av dessa tomma "begrepp", då det visar den faktiska bakomliggande naturen i tänkandet av dessa och icke-tänkandet av dem. Därför är naturligtvis 'abstrakt/konkret'-dikotomin bara ännu ett exempel på LÄEI, i det att det uppvisar falskt medvetande som det praktiskt fungerar.
Det här gör det förstås också uppenbart varför sådana som X högt beklagar sig över de "tomma" och "abstrakta" orden med vilka man ska försöka göra sådant fä uppmärksamma på ett själv som tänker sig självt.

Frågan lyder: Varför är amerikanerna så dumma?
Svaret är: För att de har uppnått höjden av självalienation av Self i commodified and fetischized form kallad kapitalism; de har så till den milda grad nått fram till ett Själv som Glömt sig själv, att det är irreparabelt. Falskt medvetande har här övergått i absolut ignorance och dumhet, som fixerat, och tänkande överhuvudtaget (dvs inte bara self-consciousness, utan t.o.m consciousness) har ersatts av styrande över dem av främmande och självständiga objekt i formen av teknik och andra varor, som faktiskt också på grund av denna vulgära mänskliga aktivitet åstadkommit objekten som reellt självständiga med riktig utövande makt. - Ett djur, säg en gepard, framstår som, och kanske faktiskt ä r, i högre grad medvetet i jämförelse.


Ricoer:  Förklaring och förståelse kan analogiseras med det förstnämnda som förklaring av Logiken i texten, och det sistnämnda som förståelse av betydelsen denna logik ger upphov till. Logik och betydelse, Förklaring och förståelse är analoga. Form och innehåll, där dessa ingår ett kausalt förhållande, i vilken den resulterade helheten, enheten, är texten; objektet, men som behöver bli medierat mellan sig själv och subjektet. Jmf s. 63
Vikten av Mediation - se s. 55
Probmet "Psykologiserande" som också återfinns hos Husserl - varför ger de denna term en så negativ konnotation, för att inte säga innebörd? Är det för vetenskaplifieringen? Vad säger Gadamer om psykologisering?
Egen analys resulterar att termen är negativ inasmuch att texten själv glöms bort, och psykologiserande ses som reducerande projicering. I övrigt måste psykologiserande erkännas som något självklart när i tolkningar. Det lustiga är att en viss hermeneutik ser termen som hindrande av objektivitet, medan psykologer själva ser psykologiserande som något som metod just ökar deras egen förmenta och naiva "vetenskap". --------- Men just därför det tidigarenämnda; allt som smittats av "vetenskap" ska med nödvändighet kritiseras.

To SENSE the truth, to TOUCH it (even if just for a short moment); to be close to truth IS truth. To embrace it is NOT. Se Szondi, och se särskilt Desire med anknytning till detta.

Lockelsen till metanarrativ måste ALLTID förhindras, av en själv som självreflexiv. Jmf hur du själv gärna tenderar att hitta de "rätta" sådana, men hur du alltid skapar nya.

To ALWAYS bear in mind LANGUAGE and its significance when philosophizing.



SUMMA SUMMARUM: SELF-CONSCIOUSNESS IS A PRISON
Ett fängelse det är omöjligt, hur många filosofiska tankar man än ägnar det hela, inklusive Dialektiken, att ta sig ur, så länge man tänker det hela i sig självt. Där har hela självreflexiviteten sin yttersta dom, och sin yttersta allt i allt. I slutändan måste väl ändå tanken riktas mot något externt UTAN reflexivitet? Ja, men människans hemska öde är just att de inte förmår just det. Ignorance is bliss.

Att poängtera även dialektikens icke-sanning, men att fördenskull med hänvisning till Nietzsche inte bli nihilist

Den externa världens problem, eller, snarare, problemet med den externa världen. Hegels fulländade consciousness kan, och lär väl oftast bli, en fulländad inwardness. Balansen mellan Spirit och yttervärlden svåruppnåelig, to say the least; tänkandets sak undandrar ju sig yttervärlden, den gör den till en sak för tänkandet, och alienerar den mer än den redan är; the problem is Thought, or, rather, reflection. Existentialism och modernitet. Psykologi, Sociologi. Se ovan.


Det ytterst nya fenomenet Chatt: extremt för människans tänkande onaturlig form av kommunikation; en dialog som liknar en roman, men där reflexion och konsekvens och koherrens saknas. Talet är dess naturliga syster, där ingen har tid att ifrågasätta dialogen, varför den löper fritt och har den framgmentariska natur den har. Men där är det OK. I Chatten blir för den genomreflekterande mannen denna form av kommunikation motbjudande och panisk. Kontrollen går totalt förlorad, det är på något sätt något slags äcklig spontan pseudolitteratur.


Vad skulle Freud säga om Hegel? Ang. absolut medvetande. .... Ens omedvetna kommer alltid vara en ofrånkomlig dialektisk nödvändighet.


Redan som liten skydde jag gemenheten.

Angående Nietzschecitatet och associerande naiv tro på könslig enhet, så får man kanske verkligen tänka till en extra gång på den antagna kritiken Musil för mot enhetsidén.


Kvinnan är på alla sätt och vis det mer rationella könet, eftersom hon inte är impaired with the sexual need. Hela anledningen till en lång självhistoria av hat mot kvinnan grundar sig i det omedvetnas vetskap om denna sanning, vilket logiskt leder till en hatisk avundsjuka som misskänner sig själv som sådan och som istället ser sig själv som odialektisk motsägelsefull hävdelse.


Blåpung som det biologiska och grundläggande beviset för mäns överordnade sexuella begär som saknas hos kvinnan.


Anders Olsson om Dekonstruktion.

Derridas väsentlighet ligger i hans insisterande på språkets relevans för allt tänk, i vilket allt Hegelskt förutom teloset finns inbegripet. - Nej? Hegel glömde språk men inte tid? - Men även tid, som Hegel ändå inbegrep, har lika stor relevans. Ja. ...för detsamma. Tid och rum - uttryckt i språk; allts föränring och rörelse, i differenser, motsatser, UTAN syftet eller meningen, associerar till postmodernismen och -strukturalismen. Träffande men tragisk insikt, angående språkets fängelse. Jakten på mening, som Kant erkände men inte ville ta del i och som Hegel erkände och tog del i och också fann sitt quarry - denna jakt är hos deras efterföljare försummad. Modernitetens Wasteland. Således begick jag samma misstag som Olsson menar att de flesta misstolkare av Derrida gjorde, nämligen det att förväxla Dekonstruktion med Destruktion.

I kritik av Husserl, ta med Derrida likaväl som Adorno.





Free to be governed and governed to be free " "
Sikta på en slags fusion med det biografiska perspektivet, även om det bara ska aid i förklaringar/förståelse, eftersom det biografiska/historiska perspektivets negligens riskerar att leda till reduceranden och farliga förbiseenden i en helhet -- eller??

Att ÄNDÅ utgå från Hegel och PdG, då att använda den som en primärkälla ökar individualiteten och intresset i ditt arbete för forskarsamhället och överlag - annars riskerar du hamna i en banal upprepning av den tidigare Musil"explikationen".


Ditt närmande vetenskap - se bibliografi vs. tidigare mysticism och egenhet. Därvid också Hegels vetenskaplifiering av tidigare skrifter, både filosofiska och litterära med sådana övertoner. I hans fall fick han dock ironiskt nog som resultat tillgripa vad han själv kritiserade. Men ang. The Absolute X bör man som sagt göra en hermeneutisk insats för att visa på hur detta Absoluta möjligtvis (!) inte behöver vara en mystisk idé, utan kanske en vetenskaplig nödvändighet, sett ur dess egen tidsanda men också från andra håll; det teleologiskt nödvändiga. (!!! - Se nedan) Hegels Positive Dialectics - Adornos Negative Dialectics: två tidsandor gör sig hörda.




Verklighetssinnet och möjlighetssinnet återkommande i hela (första delen av) romanen. Denna dikotomi kan förklara mycket, varför det vore en utmärkt ansats till arbetet. Möjlighetssinnet är det som krävs för en tänkt enhet överhuvudtaget, och ändå är inställningen till en sådan alltjämt ambivalent, för både Ulrich och Musil. Utvecklingen mot något helt och bättre uppenbarligen något som förkastas i romanen; enhet bör därför behandlas som, om möjlig, endast konstruerad i tanken, en Möjlighet till enhet. Men ens som sådan får den ofta ge vika som det förefaller. Idealism så som den läggs fram i ett system hos Hegel motsäger sig all form av insikt i det moderna i romanen. Som tidigare observerats, så går det helt enkelt mot tidsandan. Ett möjlighetssinne som vill söka till ett absolut mål, som Hegels, är därför en motsägelse för möjlighetssinnets natur i romanen. (Dock inte alls, eg, bara tidsrelaterat, då behovet av myt alltid funnits, se nyförvärvad insikt.)
Således, behandla V o M med vikt för diskussionen.


Nuets problem hör ihop med verklighetssinnet och möjlighetssinnet.
Allmän observation är att romanen tycks nyktra till mot slutet. Parallellaktionen och dess verklighetsmänniskor har ett visst inflytande på Ulrich, som han motvilligt erfar.


Gadamer.

Om konstverkets allmänt enigmatiska stämpel, och om unity som återkommande däri, även trascendentalism; av intresse för idén om konst[verket] som just det som möjliggör unity av möjlighet och verklighet, konst och vetenskap, idéer och förverkliganden, Erfarenhet, Upplevelse (Erlebnis, Erfahrung)/Idé, Koncept - det sistnämnda här sett som enheten Liv el. dyl. vilken bildar sin motpol förverkligande - etc. (Snurriga enhetsled)
Symbol ska ta udden av systematiserandet och schematiserandet, eller rättare sagt, omvänt, dessa aktiviteter ska inte rå på Symbolens enigma. I detta avseende var Kant förvånansvärt ödmjuk och spiritualistisk, och Hegels "korrigerande" av honom bör ses i nytt ljus. Allt detta ska i slutändan ses i ljuset av estetik och konst överlag, som har i sin natur en enigmatisk egenskap (om än knappast en Musil skulle acceptera.)



Musil - förening av litt och fil, visst, men i filosofins explikerade form; innan har den alltid ingått förening med litt implicit.



Kierkegaard och Eliade - 7/3

Eliades idéer mycket intressanta och för mig relevanta, se exempelvis hinduismens syn på historien som LEVA I DEN/LEVA DEN, till skillnad från SE PÅ DEN SOM NÅGOT SANT, och jämför med läsning av Kierkegaard, där tanken uppstod hos mig att det handlar om att LEVA TRON, inte TRO PÅ TRON, IIB, FIB - läs om detta avsnitt och finn klargörande.
Läs vidare om Eliade. Även om man förstås ska ta honom med en nypa salt pga det metanarrativa i hans arbete - så farligt men ack så lockande! Finn därför lämpligt sätt att kritisera honom i essän. Glöm ej det genomreflekterande medvetandet!
Ett IMMEDIATE härligt intryck, men som med allt annat så...... The purity of immediateness.
EN jämförelse med det moderna Väst och Indien skapar klarhet - Materialism - Idealism.

Folk som klagar på övergeneraliseringar är folk som inte kan se längre; de har inte den helhetssyn som krävs för att se Sanningar (eller behovet av mytiseringar). Se Eliade och Self. Här är tydligt din skiftande inställning till Sanning, där det ena dagen inte finns några sådana, och andra det bara är få inkl du själv som ser den tydligt. Inled här debatt med dig själv, dialektisk sådan, förstås. Se ovan.


Angående Lévi-Strauss - Se världen i kod, som i Matrix. Du kan det, men har ett större helhetsseende, på bekostnad av "vetenskap", visserligen. --- Se ovan.
The insistence that such a code exist, is wrong. Rather, the truth is that such a code is EMBEDDED in our very thinking, so, in one respect, it is REAL to see the world like that, as long as you realize it is phenomenology, and not naive, objectivist "scientific" views.


Myten som sett ur det litteraturvetenskapliga perspektivet, som dessutom avtäcker det felaktiga i folkmun användandet av begreppet, är: The Unnatural passing off as the Natural.
Se exempel på det ovan nämnda felaktiga användadet: Att 'förbli vänner' efter the breakdown of an affair (Love) är en Myt, eftersom i kärlekens spel gäller antingen att vara eller att inte vara (ihop).



Var f.ö. noggrann med att förse alla 'insikter' med det poängterande att dessa gäller för DIG, och är på inget vis utsagor som ska göra anspråk på universalitet, förutom i vissa undantagsfall (t.ex. från "När man interagerar med andra interagerar man egentligen med sig själv".)


Eget mytiserande av tvåsamhet, som långt ifrån ditt arbete rår på. Du kan inte se förbi din egen alienerade och romantiserade fixa totalitet, detta 'oss', som är en enorm verklighetsflykt (vilket förstås dock har sin förklarig). En stor tragedi skapas av ditt konstnärliga snille, som fullkomligt ser förbi dialektik och mytologi, vilket måste bero på ett för stort hjärta.Skulle teorin vara tillämplig på detta område, skulle som sagt det hela bli genomskinligt (istället för just det ogenomskinliga töcken du trånar efter likt en nebulosa), och framträda skulle bilden av en antagoni som varat från början till slut, där du själv aldrig, i situationen, var i närheten av att se umgänget som tilltalande, i annat än penetration och andra dylika aktiviteter som senast dock förvägrades mig. Det är ju bara dessa det handlar om också, och det vet du å andra sidan mer, men trots detta tycks det alltså som att denna klarhet blir mer förvrängd med ökad distans.

Tid skapar romantik.
Sen ska förstås kampen övervägas som viktig faktor. Narcissismen o. dyl.


All truths are self-contradictory, even this one.
Bakom denna doktrin ligger Heraklitus, vilkens egen också faller under denna 'lag'. (För någon first something måste ju med absolut nödvändighet till slut antas) Se negative dialectics.



Angående det litterära studiets tillämpbarhet: Det ä r legitimt, eftersom de strukturer som letas efter är the very strukturer som faktiskt existererar i vår tankevärld, och som vi aktiverar vid skapandet av litteratur; det är däremot en annan sak att på samma sätt titta på människan och hennes beteende och interaktioner utanför texter, ty här störs dessa mönster och strukturer ständigt av konflikterande a n d r a tankevärldar, och här gäller det snarare att hålla sig flytande och undvika att slukas av kaoset av mänsklig social samvaro. Myten och riten skulle då vara frågetecknet, och Lévi-Strauss får misstänkas arbeta naivt i sin strukturella antrpologi, precis som alla psykologer ska misstänkas göra samma sak. En text är ändå frigjord från sin nyckfulle författare. Se Frye?


Hermeneutiken -
bort med betygen
G - förstå ANNORLUNDA, inte bättre. Följ tankegång med neutral deskriptiv H istället för alla andras naiva objektivism.


Du gör ytterligare en Herkulesinsats i det att du förmår anpassa dig på ett mer än tillräckligt sätt till akademisk restraining verksamhet, när du egentligen är ett fritt, kreativt geni.

Red ut Bettis "Objectivation of mind"


Avståndet - Chase, catch, alltid nära det, aldrig fullända det. Antiklimax. Desire fulfilled OR denied; medierandet mellan de bägge canceling o dåliga extremerna det enda. Vara oviss.
Hopp. Illusion. Aristoteles, menade detta? Nej, det var nog det naiva. canceling itself.

[Vad jag kanske försöker göra, vad syftet med denna skrift är, är att map my own mind structure? Se ovan - OoM.]

Apoliticism av the utmost importance in ANY critical undertaking. Men särskilt i Dialektiken. Närvaro I politiken kommer med nödvändighet att tillföra studiet förvrängande värdeomdömen, ett steg UT UR den, försätter politiken i helheten och kan därför betraktas ur en 'neutral' aspekt. Att sedan det faktum att undandra sig politiken överhuvud implicerar en viss värdering ska göras klart, men att de fixerade och gemena idéerna om politik o. dyl. blir avtäckta och upplåsta, är åtminstone ett steg mot 'absolut' självmedvetande/-reflexion.



Läsningen av verkningshistorien i ToM - Idén: Bryta ner den skenbara, falska totaliteten, enheten, för att sedan sätta ihop den igen. - Återknytande tanke: när full, då, då sker detta, då blir de tydliga motsatserna hamoniserade, klarsynthet uppstår, konsekvens uppstår, och ditt innersta uttrycks genuint och sant. --- Dagen efter kan vara dålig insofar att du ERFAR just detta: återgången till det degenererade läget där mediering bara sker i teorin och inte praktiken. Fängelselåsets nyckel är alkoholen, men självklart är allt sådant; början på självmedvetande, människans uppkomst, början på slutet på ett utmärkt analogt sätt. Men eftersom slutet ändå stundar, då är väl att ge sig hän till alkoholen VERKLIGEN att complete oneself innan ens död som i Fountain. Se dock implcit dikotomi i nykter/full, som vidare har sin nödvändiga rörelse till ny enhet, denna obegripliga absoluta harmoni.



Hegels telos gentemot alltings cirklar felet. Kants fördel här.

(Alkohol, cirkelrörelse, där kl 12 både bokstavligen och bildligt är peaken (från botten upp mot bättre -från toppen degenrationen av allt det bra som måste bli destruktion), som nödvändigtvis måste påbörja 50+ nedstigningen mot 'döden' (Döden) --- för att med religionens räddningen återuppta cirkelrörelsen.)


Identity - Sökandet efter inevitable, och kan endast göras i möte med andra människor, hence, självreflexivitet endast till för arbete. Identity mer urgent, instinkt. Ångest kommer från loss of identity och bekräftelse på self. Isolation. Människor. Alienation, hata sina 'medmänniskor' ett ytterst kritiskt tillstånd.

Negativ Dialektik.
Om dialektik är frihet från reifikation så måste nödvändigtvis reifikation vara frihet från dialektik.
FAST. Once you ARE free från reifikation, alltså en liquidification (som väl nämns i ND?), ja, då kan man ju på inget tänkbart möjligt sätt ÅTERGÅ till reifikation, förutom genom lobotomi. Dialektiken är alltså ett frigörelseprojekt från reifierade tänkesätt. Utan någon större mening knutet till det förutom den enigmatiska HeraklitusDoktrinen. Se förhållande till döden här, och Heidegger, och det så viktiga existentialistiska svaret från 1900talsfilosofin till dess systematisk-filosofiska samtalspartner.
Ickefrihet kan inte tänkas och upplevas i sig självt, precis som frihet inte kan det?

 Detta skulle säkerligen Adorno fnysa åt, men i en så konsekvent logik som dialektiken innebär är det delvis en analytisk sanning. Därutöver behöver man, som görs i ND och som ska kollas upp, se dialektiken (systematisk filosofi) i anslutning till existentialismen. Att senarenämnda är en brytning och en effekt av föregående Hegelianism är ingen slump, då just insikten i vad en livsapplicerad och konsekvent självreflexion som dialektik innebär för en människa själsligt. Kierkegaard. Att K skulle se ovannämnda formula som gällande och säkerligen slå ett slag för dess andra hälft verkar rimligt. Self-reflection and self-awareness av utmost importance.

Nu kanske inte (?) Adorno någonsin skulle godta eller förstå en sådan sak, iom hans tydliga praktiska och konkreta (läs: politiska)* ambition, men frågan är hur han lyckas behålla en sådan livet igenom. Dialektik som fulländad självreflexion och filosofi tycks åtminstone för mig som det absoluta fängelset, tvärtemot en naiv och reifierad tankeverksamhet, som ju inte är någon större verksamhet alls. Adornos svar på existentialism en viktig punkt för mitt arbete, då ju jag är inne på något slags synkretism gällande båda ovanstående tankeattityder.
Sen att det stämmer med konceptanalysen är en annan sak, och är helt riktig inom den filosofiska analysen i sig. Koncept måste genast få sin motsägelse, sin differens, men måste den också inte få sin inre motsägelse, i sin självförstådda ickekonceptualitet? Menar Adorno detta i ND? Jmf. också semantisk innebörd ang dessa i PoS.


*Kan man vara en politisk dialektiker?

Se f.ö. också NÄR självreflexionen blir nonsensiskt pladder. För Adorno vid Heidegger. Men skiljer inte Adorno på mängden pladder vid den språkliga aspekten av den? Är en uttömmande exposition av dialektikens "innermost" natur och logik lika mycket pladder på ett logiskt plan? Jo. Men är man som honom och som mig, så är det ju just att negera som spelar roll. Att aldrig hamna vid POSITIV slutpunkt eller utopi eller övertygelse. Dialektiken är en plågsam tankeverksamhet. I det att jag ständigt får nya uppslag, ju fler nya desto fler i snabbare takt; tanke föder tanke föder tankar; tes och antites föder syntes som föder NY tes osv. Jag lever sanningen, som Ulrich, och kan därför inte HANDLA. Eftersom då skulle systemet brytas. En uppsats om allt detta, som jag tagit på att skriva, är ju definitivt en reifikation som kommer att motsäga sig.

Det universella med VoM. Möjlighet gå ut. Gå ut vekrlighet och annihilerar o förstör möjligheterna. Möjligheterna förstörs ständigt när förverkligade, förbrukade, handlade, essens blir existens. existentialism essentialism. universella. Idé/verklighet, teori/praktik

Egentligen måste det sägas att jag gör mer än någon annan, helt pga själv-reflexionen. Jag lider av den, därför jag så mycket mer, i förståendet och forskningen, än en hantverkare etc gör i sin 60-timmarsvecka, eftersom ingen själv-reflexion finns där, och utan själv-reflexion är ju ingenting någonting alls, utan får ju sitt VÄRDE enbart iom det tidigarenämnda. Så arbete är vad det görs till, och om det inte görs till alls, utan endast heter det i kraft av samhället som integrerar naiva och ickereflexiva individer i sitt system, ja då är det ingenting alls för den individen, utan endast i bruksavseende för samhällets "helhet". Så mitt arbete är ett helt lands nationalprodukt. Lidandet och engagemanget i tillsammans med ansträngningen och förståelsen och the single induvidual + leap of faith

Stefan Jonsson

Så Dasein innebär det oupplösta tillståndet som man tänker sig föregick vad jag kallar "The Fall"? Heidegger tänker sig vidare att detta alltså är möjligt att återuppnå, vilket skulle koppla honom till Hegel på det relevanta sättet jag tänker? Negativity antecedant to the split.
Mach intressant för Musil pga motståndare till kausalitet, och implicerar mer en Heraklisk uppfattning om Jaget, som ett flytande, kontingent tillstånd, ömsom kristalliserande ömsom upplösande.Negativitydiskussionen stödjer din egen teori där du använder dig av negative dialectic; i.e. din genomgående tanke om dialektikens relevans för förklaringar av romanens egen genomlöpande tankegång, exemplifierad i VoM. Kristeva, Zizek, Hegel, Ricoer etc.


Mannen utan egenskaper. "...men de TILLHÖR honom iaf inte". Musils tankegång bakom frasen kopplad till Verkligheten, där egenskaperna tillhör en människa, därför att de är FIXED och IDEOLOGISERADE; hos ett möjlighetssinne som ständigt måste vara i rörelse och process och negera sig själv så kan således några egenskaper eller någon personlighet aldrig finnas I eller HOS personen.

Why are all culture products better in the beginning? Because of alienation.



Filosofiska rummet: Sein und Zeit.
---------------------------------------------------------------------------------------------------------
Skulle det vara givande att förklara VoM med Heideggers I-Världen-Varo? Ang. Möjligheter som viktigt hos H.

Jmf. Alienation. Gränser. Ångest. Kierkegaard.
"De flyr istället". Känslan som få kan gripa. "Vi ÄR våra möjligheter, våra orealiserade möjligheter".
Mot-döden-varo.

Leva I och Leva Utanför. Cf. Kierkegaard.

---------------------------------------------------------------------------------------------------------

UPPSATSENS STARTSTRECK.


SÅ. NU NÄR UPPSATSEN SKA BLI TILL VERKLIGHET [...], HUR FÖRKLARAR MAN VERKLIGHETSSINNET OCH

MÖJLIGHETSSINNET? JO, GENOM TIDEN. VARAT OCH TIDEN. NÄRMARE BESTÄMT VAD TIDEN OCH SPECIFIKT MODERNITETEN

HAR GJORT MED DEN TÄNKANDE MÄNNISKANS ANDE. HUR DEN ÖKAT FÖRFALLET [...], DVS. ALIENATIONEN. MODERNITETEN

SOM HISTORISK-EXISTENTIELL FÖRKLARING PÅ MUSILS DELADE MÄNNISKO-/PSYKOLOGISKA TILLSTÅND.

Johannisson kan här vara en nykter hjälp för att klargöra för läsarna vad de kan närma sig vad gäller förståelse för det övergripande.
Hur man sedan "took to religion" som vanlig förekommande "lösning" på spliten, som väg till "enhet", får märkas i uppsatsen som ett problem, och får hänvisas till annan forskning.
Ytterligare anmärkning kan vara att genom att hänvisa till centrifugalproblematiken peka på det sköra i det litterära studiet, dvs det att göra allt till filosofi, vilket ändock just MuE inte är ett så stort problem, då det ju i mångt och mycket är just ett filosofiskt-litterärt verk.

Uppsatsens stringens och bindande jobb ska återfinnas i att göra en exposition av VoM med hjälp av tänkare och forskare som kan klargöra det på ett delvis analogt sätt, och på så vis visa på hur denna tanken kan gå igen i olika former som en effekt just av moderniteten och modern filosofi.

Se nedan om Gadamer.

SYFTE OCH METOD HÄR kommer gadamer in som berättigare av "Metoden".
FÖRSTÅELSE ska skapas och förmedlas genom uppsatsen,

________________________________________________________________________________________________________

On The Matrix

Semiotic take

“Specific semiotic systems are all codes”, Daniel Chandler argues. Now codes, in present analysis, is a very useful term when applying semiotics to a work, or “text”, as Derrida would have it, as the motion picture The Matrix. Analyzing this film, one may very well make use of semiotic theory to make sense of a text of hidden signification – that is, a text in which the “discovered”[1] signs function as meaning bearers – but I find it all the more enriching to consider the film actually operating on a kind of meta-semiotic level; according to this interpretation it indeed has something to say about how people live by (or in) conceptual sign systems they actually themselves have created.

  To start with, when taking such a “constructivist” stand, some important things need to be clarified. Between claiming that all signs are absolutely arbitrary and to say that there are indeed a natural, inherent order independent of human constructs (i.e., something more than just the Kantian notion of the imperceptible but transcendental thing-in-it-self), one would find oneself in a position in-between. But this need not be any anarchic or to some greater extent relativistic position. A better way to look at it is trying to grasp the so-called location problem, discussed by Lamarque and Olsen in Metaphorical Truth. As a fairly common type of sign, the metaphor is here scrutinized in terms of where its meaning (and potential ‘truth’) derives from, since there has been much debate on this issue which for the sake of simplicity may seen as a conflict between a subjectivist stand and an objectivist one. What the authors of the text aim at is to offer a sort of experimentalist account for the meaning of both metaphor and literary works in general, which consists in an emphasis on an ongoing negotiation between text and reader; it should be viewed as more of an exploration than an explication, a process rather than finding a final meaning. The emphasis lies in a balance between what they call context-specific aims and constitutive aims of metaphor, where the former invokes in the hearer or reader this process – a process partly of an intellectual kind, which is consistent with Peirce’s notion of semiosis – of imagination and analogical thinking, whereas the latter stresses the context in which the metaphor appears as crucial for any meaning or ‘truth’ to appear.

  Lakoff also focuses on the metaphor in his philosophical study of everyday language, claiming that metaphor is basically functioning on a fundamental level not only in our language, which he points out is something often unnoticed, but also in our conceptual systems as well. In short, we think, speak and act metaphorically. Although resembling a kind of metanarrative in the holistic style of Mircea Eliade or Lotman, Lakoff is partly convincing in showing how our metaphorical concepts of space and time are systematically coherent with their physical and cultural basis. Thus, according to Lakoff, metaphors are not arbitrary and seen as a sign of iconicity, it indeed has some “naturalness” to it.

   So exploring the world of signs and their connection with “reality”, some theorists are eager to show where these may be found, but an important issue here is to be attentive to where these may not be found. Lakoff indeed shows us how an inspiring metaphor is so because of its highlighting features, whereas those features being suppressed or masked makes one forget the less inspiring or positive aspect of the concept in the metaphor. Thus, the appropriateness of a metaphor, according to Lakoff, is largely determined by e.g. their sanctioning actions which are culturally and historically established as “good”, which could be said to be the learning of a dominant connotation. This takes us to an important issue in this analysis, namely that of ideology.  

  The notion of denotation is in its basic idea that it is something “literal”, something that Erwin Panofsky thought, at least in the case of pictures, would be recognizable to all viewers from any culture at any time; without some kind of ambiguity in this statement, it would mean something quite absurd. That fact that history and variations in different cultures have effect on what something means to us is hardly something one would neglect, even though focus sometimes, as with Saussure, is put on the synchronic model. One would have to specify what sort of semiotic system it is that carries meaning, and to whom and when this might be the case. When the system is one of art or one with existential overtones, such a thing as a denotation, as an “obvious” meaning, becomes somewhat more troublesome than in the case of linguistic denotation, where entries in dictionaries are changed over time (such an example is the way Swedish culture the last decades have contributed to changes in SAOL).

  But it would be complacent to think of linguistic systems as that much different than cultural or social systems, because, from a philosophical point of view – and this is something that Lamarque and Olsen are clear on – people tend to forget that we live, act and speak through language; language is present all the time, and changes made within language will affect the way we perceive things outside language and vice versa. It might be the case that even such a notion is not sufficient; since language pervades everything, and since self-awareness would not be possible without it, distinctions between linguistic and extra-linguistic spheres are easily blurred. The faster our culture, and with it, language, evolves, the less intact the boundaries will seem.

  Barthes realized the problems with denotation and connotation in culture, and was eventually to conclude that there are only chains of connotation, although connotation will at some point, in some cultural sphere pretend to be denotation, powered by ideological forces. Thus, the semioticians critical of Saussure’s model, found that it is incompatible with structures in “real” life, i.e., with the social and cultural aspect of it, since here value is always to be taken into account when interpreting signs. For analytical reasons, however, structural analysis may help to make sense of our lives as social beings, but when signs are tending to merely produce more signs, without any clear references, a “first” denotation could be impossible to find.

  Like Barthes, Derrida realized this, and criticizing Saussure for prioritizing the spoken word over the written text, he tries to show that finding any “first”, “natural” or “primal” origin is a hopeless business. He calls it the trace, and shows that it is something of a logical error to establish something originary, just as it is futile to reach any absolute, final stage in processes. It is, however, something that seems inherent in our minds, searching for this “first” or “last”, due to linear thinking and for other existential reasons, but which is nevertheless more of a dead end than something helpful. Derrida says that the “trace” is untraceable as such, because of its already split character, and rather wants to view everything as becoming-sign.[2] The crucial thing to bear in mind is difference. As Anthony Wilden says, “no two categories and no two kinds of experience are more fundamental in human life and thought than continuity and discontinuity”.

  Thus, the case has much to do with a need to fix certain states in human life, or as Derrida says, to resist play, in order to make more sense of them; structural systems has obviously been one of the attempts in doing so, even though to fix categories of signifiers and signifieds, denotations and connotations, boundaries or any kind of distinguishing of signs is, as Coward and Ellis agree, apparently something not in line with the Heraclitan doctrine of everything being in a perpetual flux. Yet ideology, especially in present day, seems to maintain just such fixity, where culture has become nature and temporality has vanished; in short, any distinctions or mediated binary oppositions seem to have gone lost.

  As culture mirroring its own current state, the film The Matrix (1999) explores a speculative future state of things to come, taken that signs continue to eradicate the distinctions between reality and the sign interpreters. Like Chandler says, “Signs and codes are generated by myths and in turn serve to maintain them. […] Their function is to naturalize the cultural – in other words, to make dominant cultural and historical values, attitudes and beliefs seem entirely ‘natural’, ‘normal’, self-evident, timeless, obvious ‘common-sense” – and thus objective and ‘true’ reflections of ‘the way things are”. This is clearly what is going on in the world depicted in The Matrix, where our own power of ideology – a power that hides the ideological function of signs and codes, which is to maintain certain power structures – has turned against ourselves. “The way things are” is a state which avoids the need to be deciphered, but in The Matrix, a few “semioticians” have managed to escape the suppressing powers of ideology, and are able to do just such a thing as decipher the code of “reality”, which is depicted as actual code, thus making use of the slight shift in meaning (or rather connotation) the word has gone through.

  The film seems to play with the semiotic analysis at both a literal and a metaphorical level, depicting a world where binary-code-based machines make use of their own building blocks, to turn them against those who created the machines by those very means. As human beings favoring analogy over digital modes, the machines make use of this to impose the more discrete and fixing digital code on us. The metaphorical aspect of the film, is that this may as well be viewed as an allegory of what is already going on between people, on different cultural and social levels, where the structures are based on power, but which are now subtler than ever and therefore invisible. What once existed as an opposition between analogical and digital signs, has now been reduced to a pure digital landscape, where “reality” therefore cannot be distinguished from fiction; connotations have clustered and mixed together, and any denotation allowing for “reality” to emerge is now impossible.

  Thus, the very system Saussure made famous, once meant to make sense of our language and our surroundings, has now trapped us within it. Again, it is as much of a metaphor as it is a dystopia of the sign-interpreting animal getting lost in an ever-increasing world of signs, where digital order is imposed on connotational and analogical “chaos”, reducing the flux to the fixed. Something, if viewed as a metaphor, that actually suggest that our minds function digitally, through discrete signs, but whose manifestations are analogically interpreted, is that how one sees oneself is “your mental projection of your digital self”, which would suggest that signs would really be the inherent way through which our minds, our Selfs, and our surroundings appear to us. Although risking to make over-zealous interpretations of the hidden philosophy operating in the film, it would be safe to say that much of its content is gathered from precedent theories similar to this interpretation, and perhaps especially from post-structuralist theory that went further than Barthes’ politically pervaded semiotic thought. With deconstruction, prominent not only in Derrida’s thought but in different ways present in the school of thought overall, binary opposition, the thought prevalent in semiotic theory, is not clear-cut any longer. Baudrillard, whose theory is said to have inspired The Matrix, could explain from a post-structuralist thought how signs are involved in diminishing reality the way the film suggests. His idea of Simulacrum is a historically based critique of how we understand reality, and the specific term Simulation, the current state of Simulacra, means that there are no longer any signifieds, any real referents, only endless signifiers which refers to nothing. This state has been reached successively through history, in which the process has meant an ever-decreasing existence of signifieds, and today, according to Baudrillard, the dominant sign is the model, which stands for nothing but endless reproducibility, and is itself already reproduced. The result is what he calls “hyperreality”. Very much in line with this is Benjamin’s postmodern idea of there no longer being any original works of art, only endless reproductions, only copies, only tokens, which we however are having trouble seeing.

  Now the state of the world in present day, and perhaps, as the best example of western progress, especially in America (Baudrillard focuses heavily on American culture in his analyses), would fit what Benjamin outlined in his text, only in a much higher degree. Thus, in The Matrix, the conditions were perfect for the machines to use human culture, now in an ironical state where sign systems, meant to make sense of chaotic reality, themselves have turned the order into a mere “chaotic” hyperreality.

  Shocking as it might sound to a philanthropist, the state in which people (are unable to) find themselves in the film, is not necessarily the wrong state of things; ethics aside, it is obviously a state in which we are secure, through habit of mind, and to fix ourselves and our surroundings is, as suggested above, a hidden need we seem to have. Furthermore, as Chandler notes, “Myths can be seen as extended metaphors”, which could actually aid us in this world of signs through conceptualization. He also makes an important point regarding the role of the semiotician, in the need for him or her to be cautious when deconstructing or “denaturalazing” the “wrong” state of things, because of the fact that the semiotician is, whether he wants it or not, a part of the very same culture he is criticizing. This is always a problem where value is an issue in analysis, and one thing to do is to avoid inconsistencies by simply showing an awareness of this problem, although the importance of the critique may seem to be compromised – it is probably even more so when not acknowledging this issue. Thus, Barthes’ project of “demythisizing” could in a world seen as existing of nothing but power structures easily be viewed as an ideology itself, a myth of its own. This is actually often the case with post-structuralist and postmodern theory in general, since they often involve refuting fixed systems and “truths” with means not remote from those of their “enemies”.

---

[1] Throughout the analysis, quotation marks will indicate a caution using certain terms that otherwise would seem too complacent in current context.

[2] As a parenthesis to this analysis, which is to be focused on semiotics, is that in both Derrida and in Saussure, as well as a large portion of other semiotic theories, there is a heavy influence from Hegel’s thought, which is something suggested peripherally only in Derrida’s text. While this is understandable in the context above, and in post-structuralist theory overall – since it has much to do with refuting the Hegelian notion of something “complete” and “absolute”, which now appears to be “done with” in terms of Hegel himself – it is in my opinion unfortunate that the dialectical thought in Saussure’s theories, as an additional explication of his models, are neglected, since it is obvious that this is the origin of Saussure’s theories. The critique of Hegelian dialectics could contribute to show how Saussure’s system has very much in common with that of Hegel’s, being a “grand system” that neglects precisely the impossibility of fixity that Derrida wants to show. 

Geijers Göticism

Vid en analys av Erik Gustaf Geijers Manhem kan valet av litteraturvetenskaplig infallsvinkel ganska lätt förefalla hamna inom den litteratursociologiska sfären, och om möjligt närmast i den marxistiska litteraturteorin. Skälen till denna uppfattning ligger dels i själva diktens utformande och innehåll, men också i ett beaktande av författaren själv och de ideologiska ståndpunkter han hade vid tiden för diktens tillkomst. Att nämna författaren och hans åsikter och sammankoppla dem med dikten i fråga innebär ofrånkomligen ett närmande av ett annat litteraturteoretiskt perspektiv, nämligen det biografiska.  Något sådant har jag dock inte för avsikt att lägga tonvikt på, då jag finner texten i sig själv innehålla tillräckliga tecken på en viss ideologi. Dessutom behöver en sådan aspekt som den författarorienterade utförligt och noggrant fyllas ut med underbyggande källor, vilket jag anser att ett textutrymme som detta inte kan stödja. Därför försöker jag, som sagt, att påvisa vissa drag i själva texten som kan anföras till vissa ideologiska idéer, med endast få hänvisningar till Geijers egna tankar vid författandet av dikten.

   Trots detta är en bakgrund till diktens innehåll självfallet nödvändigt, då dess prägel är en som ekar av stor nostalgi och sentimentalitet till svunna tider. I detta avseende är den typisk för den epok den skrevs i, nämligen den romantiska. Vad som däremot inte är typiskt i dikten med avseende på epoken är dess lyriska språk och prägel, vilka på det stora hela tycks saknas, om man jämför med samtida romantiska skalder. Här finner man istället ett relativt tydligt och narrativt språk, där det poetiska bildspråket inte kan sägas dominera dikten. Någon lyrik är det alltså inte tal om, utan i Manhem fungerar diktjaget som en berättare likt dem man finner i de gamla isländska sagorna. De tilltalade kan dessutom uppfattas vara folket, vilka får förmodas inneha samma samhälleliga ställning som Odalbonden i dikten. Vad det här alltså kan vara fråga om är ideologisk propaganda, av ett slag som faktiskt kan uppfattas som marxistiskt. Här kan det förstås bli problematiskt att tala om marxism, då det är tal om en tidsepok där ideologin ännu inte hade skapats, vilket skulle innebära prokronism. Dock medföljer inte nödvändigtvis problem i att hävda att en idé föreligger, när den ännu inte formulerats, så som den gör i den idé som hänvisas till. Detta för att det då handlar om tänkesätt som får ses som universella hos människan, och som existerat sedan långt tillbaka i tiden. Ett annat, vid första anblick, besvärande moment i att se Manhem ur ett marxistiskt perspektiv kan vara Geijers politiska ställningstaganden, som, även då de ska ha varit ombytliga, åtminstone vid tiden för diktens skapande var av konservativ natur[i]. Innehållet i dikten kan kanske ses som motsägelsefullt, då å ena sidan Geijers konservatism kan speglas i den, samtidigt som de marxistiska inslagen ska framföras. Bakåtsträvandet å ena sidan och tankarna om individens frihet å andra sidan kan på ett sätt uppfattas som en motsättning. Emellertid har det sagts att Karl Marx skulle ha utvecklat sina idéer med influens från just Geijer[ii], vilket kanske inte behöver framstå som helt otroligt, då man tittar på de delar som, trots allt antyder en sådan ideologi.

   Odalbonden beskrivs som en anspråkslös, hårt arbetande man, som utan påverkan från främmande kulturer med kapitalistisk antydan fritt reder och måttligt föder sig själv. Mot detta liv sätts ett annat i kontrast, den i diktjagets samtid stadigt växande skiftning av värderingar. I denna tid har dessa kulturer segrat, och dekadensen som ett resultat av bl.a. lärdom, lust, mode och vin har nu gjort den gamla fria bonden till en slav under dessa förhållanden. Det handlar på det stora hela om en konservatism, i allra högsta grad, men om en konservatism som vill bevara den fria individen, och som motsätter sig Europas ”flärd”. Den tid som glorifieras var just en där bonden ska ha varit fri från sådana slags inflytanden, och där en stark moral gällande vikten av individens frihet och den starka, fördragande mannen var ledstjärnor.

   Det kan vara oklart egentligen vilken tid som refereras till i Manhem, då inget specifikt om detta kan läsas ut ur dikten. Men det finns nycklar som tyder på att det skulle kunna handla om vikingatiden. Dels, för att åter använda författarens egna tankar som hjälp, hade Geijer tillsammans med andra författare i den s.k. Götiska föreningen idéer om Sverige som något slags civilisationens vagga, där forna tiders värderingar skulle återuppväckas som ett motstånd till upplysningens idévärld[iii]. Att han romantiserade vikingatiden kan ju även vissa av hans andra verk tala för[iv]. Dessutom kan, om man lägger vikt vid detaljer, själva namnet ”Manhem” samt en versrad i dikten tala för vikingatiden: ”Hans hand bar svärd, men ej hans tunga gift”.[v]

   Vad som är viktigt att nämna i avseende på de motsättningar dikten kan skapa med en marxistisk analys är även att den av diktjaget omnämnda tidens associationer också kan hamna hos ett imperiesträvande, våldsamt och i det närmsta maktgalet Sverige, där individens frihet minst sagt gick förlorad för de människor som föll offer vikingarnas brutalitet. Detta kan förstås tyckas rimma illa med en marxistisk ideologi, men detta kan klargöras. Dels tycks inte en ambition att segla världen runt och med våld påtvinga andra denna ideologi gå att finna i dikten, utan essensen i dikten tycks vara ett förmedlande om det väsentliga i den fria individen:

                                                            Hvad mer, om Tysklands lärdom oss behagar,

                                                            Och Gallien föder oss med lust och pragt,

                                                            Och Indien klär oss, Cap vårt vin oss lagar,

                                                            Om lika många band de på oss lagt?

                                                            Hvad mer om tusen skatter till oss hvälfa,

                                                            Och vi då äga allt och ej oss sjelfva!

   Dessutom implicerar även en ideologi som marxismen, liksom alla revolutionära idéer om en förvandling av samhället, ett behov av ett annat slags makt för att detta ska bli möjligt – makt över opponenter till denna ideologi – och, inte minst, för att kvarhålla denna samhällsordning. Vilka medel som krävs för detta är, som historien bär vittne om, inte sällan krigföring. Att vikingarna kanske inte tänkte som varken Geijer eller Karl Marx är viktigt att poängtera, och att Geijer kanske inte hade en helhetsbild av livet under vikingatiden kan (om nödvändigt) hans göticistiska tankar säga något om. Dessa frågor blir dock relevanta endast om man är ute efter någon exakt analogi mellan Geijers idealiserade vikingatid och marxismens idealsamhälle.

  Sålunda behöver inte frågan om vikingarnas leverne som starkt åtskiljt från en uppfattning om hur ett marxistiskt samhälle bör se ut utgöra något problem för grundtanken om den hävdade gemensamma ideologin.  Det tydliga i dikten är ett framhållande av en idealbild av en individ som är fri från en överbyggnad; från en kontrollerande överhet av det slaget, en individ som varken är slav eller herre, och som har makt över sig själv och makt över att själv försvara dessa förhållanden. Emancipation är alltså ur detta perspektiv en tydlig del av innehållet i Geijers romantiserade dikt.

  Vad som dock är svårt att förbise är de maskuliniserande dragen Manhem bär på. Individen i denna idealvärld är inte bara fri och stark och oberoende, utan han är också en personifiering av manlighet. Även de nationalistiska tendenserna får man nästan blunda för att lyckas missa. Dikten är på det hela taget en flod av romantiseranden av olika slag, som alla inte helt lätt går att para ihop med en marxistisk idévärld.  Kvarstår gör ändå det faktum att Odalbonden står i centrum, med värderingar och önskningar om ett liv som han delar med sina framtida tänkare. Hans ära ligger i hans hederliga arbete, hans stolthet i den egna makten över sitt fria liv. Att liknande tankar kom att återkomma går också att se på annat håll, inom samma område. Jag har svårt att inte gång på gång lyckas läsa ett uns av intertextualitet i Wilhelm Mobergs Utvandrarserie. Karl Oskar som en av Geijers Odalbönder känns som allt annat än långsökt; med hans rigida, uthärdande och självförlitande natur, och med hans brinnande förakt för överheten.

2008

---

Förståelse

Emilio Bettis argumentation i hans text om hermeneutiken som humanvetenskapernas allmänna metodologi, grundar sig på en uppfattning om förståelse som uppdelad och åtskild i en objektiv och en subjektiv del av processen. Genom att göra denna distinktion har han, utöver sitt uttalade anspråk på en metodologi, också antytt en strävan efter en objektiv förståelse. Det är dock inte fråga om endast antydningar till en möjlig sådan, då Betti faktiskt talar öppet om att det gäller att hitta riktlinjer för vad man bör göra för att uppnå en ’korrekt’ förståelse, ehuru han poängterar att ’objektiv’ i hans mening ska förstås annorlunda än i naturvetenskaperna och att det inte handlar om en epistemologi gällande ’fakta’, utan om ett gällande berättigande för en korrekt förståelse.

   Nu är visserligen Betti på det klara med att den subjektiva sidan av förståelseprocessen är en aktiv och rekonstruerande sådan, och han håller med Gadamer om den naiva inställningen i anspråken på att slopa denna del av förståelsen i jakten på en fullständigt objektiv förståelse. Detta till trots är han ändå övertygad om att det går att skaka av sig en alltför godtycklig subjektivitet som förhindrar en riktig förståelse. Vad gäller antydningar om en objektiv förståelse, så som han ser den, tycks Betti mena att denna till stor del går att finna i den avsedda meningen i texten, och även om han inte intar ståndpunkten som något centralt, så förefaller det som att denna för honom, liksom för Schleiermacher, är författarens avsedda mening.

   Bettis syfte verkar alltså inte så mycket vara att påvisa en objektiv förståelses möjlighet, utan snarare att ifrågasätta uppfattningarna om att en sådan är omöjlig, och att metodik inom hermeneutiken är fruktlöst. Dessa uppfattningar anser han att Gadamer lägger fram i sin Wahrheit und Methode, och han frågar sig hur Gadamers teorier om produktiva fördomar, verkningshistorien, historiskt medvetande och andra tankegångar är relevanta för en riktig förståelse.

   Vad gäller Bettis kritik av Gadamer står hela problemet att finna i att de båda befinner sig på två helt skilda plan. Gadamer är starkt influerad av Heideggers existentialism, och har undersökt hermeneutikens förutsättningar utifrån ett sådant filosofiskt perspektiv. Han förtydligar själv att det inte är fråga om någon metod, då en sådan för honom nödvändigtvis kommer att implicera en naiv vetenskaplig hållning, och det verkar därutöver uppenbart att han undersöker förståelsens karaktär utifrån premisser som inte handlar om vad man bör göra för att uppnå korrekt förståelse, utan snarare om vad de filosofiska omständigheterna har för innebörd för förståelse överhuvudtaget. Betti frågar sig hur Gadamers tankar kan skapa korrekt förståelse, men Gadamer talar inte om korrekt förståelse som bättre förståelse, utan om annorlunda förståelse. Vad han är tydlig med är dock att en riktig förståelse är en som är genomreflekterad på alla sätt och vis, och han lägger fram ett slags krav på en riktig förståelse, men här ska ’riktig’ förstås som att en sådan aldrig kan bli objektiv, och att den ännu mindre blir det genom att följa några riktlinjer som man kan tillämpa varje gång man ställs inför något som ska förstås.

   Kravet handlar mer om att erkänna sin egen historicitet, vilket bör förstås som att allting ständigt är i rörelse. Man kan förstå Gadamer genom Herakleitos doktrin som säger samma sak, och då detta är fallet kommer förståelse som sådan alltid att förnyas, och aldrig sluta sig, vilket i sin tur, i samtalet med Betti och framförallt Schleiermacher, betyder att man aldrig kan hamna vid en slutpunkt. Cirkeln ska enligt Gadamer förstås produktivt snarare än reproduktivt, eftersom det ständigt handlar om ny och annorlunda förståelse, som bestäms mellan ens egen tradition och den tradition som ska förstås. Hans utgångspunkt är en helt annan än Bettis, då Gadamers enda syfte är att försöka visa på vad han menar faktiskt händer varje gång förståelse äger rum. Medan både Betti och Ricoer ser avstånd som något som på sätt och vis ska besegras, och integration av annanheten som något man först möter innan förståelse kan uppnås, är Gadamers kanske viktigaste ståndpunkt att det just är avstånd och annanhet som är de faktorer som ska erkännas, och endast då kan överhuvudtaget någon form av harmonisk förståelse uppstå. Vad Betti, och även till viss del Habermas, har svårt att ta till sig, är då Gadamer går längre än så vad gäller de produktiva elementen och menar att även fördomar är något som ska lyftas fram och tillkännages.

   Anledningen till att just förståelse går förlorad mellan Gadamer och Betti är, än en gång, att de arbetar utifrån väldigt annorlunda premisser. Gadamers tankar om hermeneutiken ska, precis som han vädjar, inte ses som riktlinjer eller metod, utan blir klarare genom att förstå honom genom Heidegger. I Heideggers text om språket blir det tydligt hur Gadamer tänker, och det blir också tydligt vad som skiljer båda dessa tänkare från de mer metodiskt inriktade. Heidegger tar sig an det som många uppfattar som det första ledet i förståendet, den språkliga delen, och undersöker språkets omständigheter utifrån sig självt, genom att undandra sig den envisa tendensen att förklara språk som något annat. Lika envist framhåller Heidegger att språk kan, och för det filosofiskas skull, bör ses utifrån sig självt. Även om det tar en stund att komma till kärnan i vad Heidegger vill säga med sin egen text, så blir det som sagt klarare i ljuset av Gadamers tankar. Heidegger lägger stor vikt vid språkets inneboende differens, och det mest relevanta i hans diskussion kanske är det han med anknytning till differens kallar tröskeln och den smärta denna innebär. Detta ska förstås med Gadamers diskussion om erfarenhet, som har lika stor relevans för förståelse som hans andra begrepp. Erfarenhet förnyas ständigt, precis som allting annat ständigt är i förnyelse och i rörelse, och det är med nödvändighet smärtsamt att skapa nya erfarenheter, att tillerkänna annanhet. Men endast genom att lyfta fram annanhet och avstånd, kan en otvungen harmoni uppstå, där tröskeln så att säga är själva förståelsen mellan det ena och det andra. De båda ska alltså inte sys ihop eller integreras, eftersom en av dem skulle gå förlorad i den andres tillägnande.

   Att förstå något annat, framförallt en annan tradition från en avlägsen tid innebär således att aldrig frånkänna dess annanhet, och att försätta sig i traditionen ska alltid betyda att man tar med sig själv snarare än att lämna sig själv därhän för att finna något slags Kantianskt ting-i-sig-själv, eftersom en annan tradition bara kan förstås genom den egna och vice versa. Att det här skulle handla om den godtyckliga subjektivitet Betti kritiserar är enligt Gadamer en missuppfattning, eftersom det enligt honom inte är ens subjektivitet som styr en, utan alltid traditionen. Med detta menar Gadamer att traditionen alltid är närvarande som verkningshistoria, som ett anteciperande, som en fördom, och för honom är det väsentliga att reflektera över detta och tillkänna ge de determinerande faktorerna, för att på så sätt möjligen kunna urskilja produktiva fördomar från falska. Det hela liknar på många sätt en utläggning om att reflektera över en determinism, om det föreliggande ontologiska faktum som bestämmer hur förståelse överhuvudtaget arbetar.

   Det är alltså här som hela problemet för Betti att förstå Gadamer ligger, i en diskussion som handlar om skilda saker. För Betti, som trots allt tenderar att behålla tron på att Gadamer sysslar med en hermeneutisk metod, kan således den sistnämndas tankar inte bli begripliga. Det är viktigt att poängtera än en gång att Betti kanske inte är det bästa exemplet på den som Gadamer menar fruktlöst söker efter objektivitetens fantomer, men han vill ändå åt ett sätt på vilket man kan applicera förståelse. Det här blir desto mer förståeligt när man beaktar att Betti sysslade med juridik, men å andra sidan leder detta till att deras samtal blir desto mer ett om, om man vågar uttrycka sig så, äpplen och apelsiner. Betti har fastnat vid att Gadamer gör vissa anspråk när han talar om dels riktig förståelse, som för den sistnämnda endast handlar om att reflektera så till den milda grad att en jämförelse med Hegels fenomenologi blir aktuell, och dels applikation. För Gadamer är applikation dock förstått på ett helt annat sätt än hos Betti – återigen kan problemet ligga i att Bettis text av förståeliga skäl är pragmatisk och metodisk i sin natur. Gadamer talar om applikation som det som hela tiden sker när någon tolkar en text; i själva tolkandet uppstår en applikation eftersom ett tillägnande sker. Att på något vis ta något sådant i bruk vad gäller juridisk eller teologisk hermeneutik verkar sannerligen meningslöst, eftersom det alltså inte handlar om någon normativ teknik för Gadamer.

   Om nu Betti inte kan förstå Gadamer därför att de båda har olika utgångspunkter, är det dock intressant att som Habermas säger, använda Gadamer mot Gadamer. Det finns ändå något som antyder om en ’sanning’ i att undandra sig metodik för att visa ’vad som faktiskt händer ’när vi förstår. Det är på intet sätt anspråkslöst att lägga fram en så omfattande skrift som Wahrheit und Methode, och att attackera objektivitet, sanning och metod med en teori som vill påvisa de bakomliggande mekanismerna häri, är definitivt värt en kritik i sig, en kritik som Gadamer dock också väntade sig. Habermas är sålunda intresserad av hur Gadamers teorier håller sig rent filosofiskt, och visar bl.a. på Gadamers arv från den tyska idealismen. Vad det här förmodligen är tal om är det specifika arvet från Hegel, som i Wahrheit und Methode är ytterst påtagligt. Men medan Hegel kunde refuseras med Hegel, då hans annars så genomreflekterade system kan sägas falla på det teleologiska misstaget, så ställer sig Gadamer på otvetydiga sätt skeptisk mot ’absolut vetande’ eller dylika ’mål’, och behåller istället en dialektisk tankegång som är menad att behållas så konsekvent som den kan. Att Betti därför menar att man skulle kunna använda Hegel mot Gadamer tycks alltför förhastat, just med tanke på att det inte för den sistnämnda finns någon slutgiltig ’sanning’ att uppnå. På sin höjd blir Gadamer anspråksfull i antydan om att det överhuvudtaget är möjligt att uppfylla hans krav på ett sådant oerhört konsekvent genomreflekterande han talar om.

Å "DebaserAnders"-bloggens vägnar

Hej!
Ikväll var jag på uteserveringens premiär! Det var jätteskoj! Vi pratade med en massa intressanta människor och busade omkring och tramsade med personalen :-) Vi drack en massa goda drinkar, och en blev jag bjuden på av någon tjej som hette Gerda, hihi. Men det blev en lång kväll, och nu är jag jättetrött! Men vi dansade till Håkan och Robyn, och blev alldeles svettiga! Så om man tänker efter var det en toppenkväll! Vi var för trötta för efterfest dock, men vem orkar med en sån med det tempot som debaser erbjuder! ;-) Så coola och trevliga människor! Nästa gång jag skriver kanske vi beställer in en PIMS och blir jättefulla! :-O
Puss och Kram!

Dammen

Det var en gång en andunge. Han simmade i sin damm tillsammans med sina bröder och systrar. Hans syskon såg sin damm och det liv de stillsamt levde som något fint, sa de. Men andungen, vars namn var Andunge, tyckte inte dessa saker var fina. Han brukade säga till sina syskon att dammen var smutsig och ful, och att det enda de levde för var människornas förströdda nöje i att kasta för stora brödsmulor på dem. Han var dessutom vacker, medan hans syskon var fula, och detta var till ytterligare förtret för Andunge.
  Detta hävdade syskonen var förmätna fantasifoster, och att Andunge var för upptagen med observationer. Detta höll också Andunge till viss del med om, då dessa observationer kostade honom mycket av det  stillsamma liv hans korkade syskon levde. Hur det förhöll sig, så gick dock Andunge så långt att han såg att han, efter hälften av sina förbrukade år, bara var en and, och således doppade han huvudet en aning längre än vad som rimligtvis är naturligt för en and (10 minuter). Detta gjorde han alltså avsiktligt, därför att han insåg att hans bröders och systrars, och inte minst deras trötta åskådares syfte för existens var meningslöst - behövde han två gånger förtydliga att detta implicerade hans eget varandes naturs ändamålsvidrighet?
  Att han också insåg att insikten i detta inte skulle göra varken honom själv, hans syskon, andra andsläkten eller deras besökare mer lyckliga eller existensberättigade, satte spiken i kistan, och så dränkte sig alltså Andunge i den fula damm han ansåg som den som ändå skulle sluka honom tre år senare. Nu, eller om tre år, det gör detsamma, synade han.

In Perfect Harmony - A dialectical study of Robert Browning’s “Abt Vogler”

Introduction

Now I've heard there was a secret chord
That David played, and it pleased the Lord
But you don't really care for music, do you?
It goes like this
The fourth, the fifth
The minor fall, the major lift
The baffled king composing Hallelujah[1]

A view of the world that is based on opposites could be one that has existed a very long time in human thought. The most common and clear example of this would probably be the notion of good and evil or right and wrong, which seems to have been the basics for much theology and ethics during human history. The largest religion in the world, Christianity, has most certainly had great impact on subsequent intellectual concerns and philosophy that deal with dividing the world into different opposites.[2] Of course, before Christianity there have been numerous other ways of reflecting on the world we live in, all of which have not necessarily any apparent indications of this view. One need only to look at the way the ancient Greeks saw the world, to see that there are differences between their polytheistic views and the Christian belief in God, the devil, angels and demons. On the other hand, it should be fairly well-known in what degree the ancient Greeks have influenced western philosophy, which is to say that there is no unambiguous and clear cut way of pointing to a world seen as based on opposites. Rather, the case is probably that a dialectical view of the world to a certain degree is something that is universal in human thought, and something that is, if not impossible, then perhaps futile to seek an origin for.

     Another fact that makes the nature of dialectics worth considering as an all including philosophy of sorts is the number of different ways we speak about it. The list of terms denoting the concept can be made long; dualism, dichotomy, binary oppositions, polarity, contradiction, ambiguity, antagonism and paradox, are all ways of describing the relation between opposites, either functioning as opposing or interacting with each other.

One of the main issues in this essay is to explore how dialectics can make balance and unity possible. For there is a difference between dialectic relations and the former terms describing opposites; where, for example, paradox often denotes an impossibility for opposites to interact, a dialectical view of seemingly contradictory issues implies a possible unity between them.

     The concept of dialectics, then, is something that can be made more or less visible in much western philosophy and theory, but it was not until the nineteenth century that it was made more explicit and elaborated on, in the philosophy of Hegel. [3] In Hegel’s theories, the interaction between opposites works systematically in a triad, referred to as thesis-antithesis-synthesis,[4] which is to say that a whole is made up of its unifying opposites. This philosophical system, then, can be made applicable to numerous different fields where contradictions seem fruitful to explore, which sometimes make meanings deeper and more complex.

     One of the most interesting fields where this method can be applied is that of literary theory, and, perhaps, poetry especially. Studies with this kind of approach are nowadays probably fairly common, partly due to an influential school of criticism known as New Criticism.[5] While their focus is on poetry and internal close reading of it, another school that is sometimes perceived as an opponent to them nonetheless also works dialectically, namely Marxism.[6] The philosophy of structuralism in its various forms and its various objects of study is also more or less concerned with meanings in the world, created through different parts marking entities or wholes. However, the dialectical method usually ascribed to Hegel, called Hegelian dialectics, is the one that will be used in this essay.

     A poem that is most compatible with a method like this, a poem that even indicates the actual use of the method itself, is Victorian poet Robert Browning’s “Abt Vogler”, which is part of his collection of dramatic monologues published in 1864, called Dramatis Personae.[7] Although for my own part I find the indications of the poem’s dealings with dialectics well worth a study, the research on “Abt Vogler” seems oddly neglected in favour of his other poems. Furthermore, a majority of the studies on Browning’s poetry appears to have a clear focus on his use of dramatic monologue, which is understandable enough, seeing Browning is often regarded as the leading figure of this genre. The interests in these studies, though, does not lie so much in the poems’ dialectical structures, but rather in the implications of using historical persons as speakers in a poem, in order for the poet to distance himself from subjectivity in the search for objective representations.[8]

     One of these is a noticeable study on Browning’s dramatic monologues, taking a similar interest in his use of dialectics as this essay. It is the work of Browning scholar W. David Shaw, aptly titled The Dialectical Temper – The Rhetorical Art of Robert Browning.[9] In the dawning of the idea to investigate these issues in “Abt Vogler”, I was unaware of the extensive study by Shaw, which really is quite exhaustive on the matter. However, this need not undermine my own study, since the aim of Shaw’s book is to explore Browning’s path from subjective poet to an objective one, which his successively improving skills of dialectical thought are argued to have been the means of.[10] Furthermore, the interest in “Abt Vogler” is here, too, comparably lesser than in the numerous other poems. Thus, Shaw’s research should, on the contrary, be seen as an important verifier for this kind of analysis, which partly intends to show that the poem is quite a hallmark for what Shaw saw as pervasive for Browning’s poetry overall, his dialectical temper.

     The fundamental theoretical assumption of this essay, then, is that Browning’s poem contains important indications of a certain kind of dialectics, one that appears to have the ambition to create balance between opposites in a Hegelian manner. In this aspect, the fact that the poem uses music as its main theme is significant because the nature of music could suggest just these kinds of interactions, something this essay aims to clarify.

     These are the main reasons for using the poem as an expression for the philosophical idea of trying to bring opposites together into a unity. Regarding possible textual influences, these will not to any larger extent be relevant to the study, since its aim is not to show where Browning got his ideas from. It would, however, by all means, be interesting to investigate such a connection, since there are grounds for assuming that Browning, who in some degree involved philosophical perspectives in his poetry, could have been influenced by Hegel. Both the specific dates of the two texts, and the major work of W. David Shaw taking the dialectical approach to his poetry, would perhaps suffice to motivate such a study.[11]

     Even so, this essay will rather concentrate on disclosing a possible meaning of “Abt Vogler” using the Hegelian dialectics, which indeed involves enough issues to be dealt with. For there is no easy way of translating the poem into harmonious dialectics; the poem itself suggests doubt and ambiguity on this matter, and Hegel’s own system is, as indeed most philosophies, not comfortably acceptable. Indeed, the work to be used in this essay, Hegel’s The Phenomenology of Spirit, has been considered quite a difficult text.[12] Consequently, this study will direct questions to the texts asking whether it is possible to find solutions of the kind the poem implies.

     A major aim in this essay is to show that the poem “Abt Vogler” could suggest that the whole, unity and harmony always is momentary, which is something that makes the speaker of the poem see the futility about it all. Alongside this important issue, which is dealt with in order to show how the poem handles the dialectic thought, the poem’s use of the musical theme will be explained in terms of its function as a sort of analogue to this same thought. These issues will be treated with the purpose of unveiling a possible meaning of the poem as a whole.

Analysis

When two gases previously mentioned are mixed in the presence of a filament of platinum, they form sulphurous acid. This combination takes place only if the platinum is present; nevertheless the newly formed acid contains no trace of platinum, and the platinum itself is apparently unaffected; has remained inert, neutral, and unchanged.[13]

Eliot’s analogy of a catalyst to poetry suggests that a dialectical system can be found in very diverse areas, and in the analysis, the analogy to music will be shown to be equally coherent.

     The analysis of Browning’s “Abt Vogler” will be made in two stages, starting with an interpreting investigation of each stanza and their respective general content and meaning.

In that way, a perception of the poem’s themes may help to understand the underlying dialectics working through it. The next step is intended to disclose the dialectics of the poem, using the available material by Hegel and Shaw, together with some other resources that might make this feature more comprehensible. This stage’s initial steps will be made using a method at least similar to close reading, in that stanza-by-stanza chronologically will be scrutinized in terms of poetic features, rhetorical techniques and imagery, and their dialectical properties respectively.

     As a final stage of the analysis, a subsequent discussion will treat certain issues that may require more attention. This second stage will also function as a wider interpretation of the poem in its entirety, and is intended to show the significance of its use of dialectics.  

1.

Interpreting “Abt Vogler”

Abt Vogler was a German organist, whose actual name was George Joseph Vogler (1749-1814).[14] The “Abt”, or “Abbé”, means that the musician had taken holy orders, hence the speaker's ability to combine the subject of music with that of religion, of which the importance for the analysis will be shown. In his days, Vogler was compared to Beethoven for his gift of extemporizing, and in the poem, Vogler does exactly this, which triggers his religious and philosophical contemplations.

   The first stanza introduces and anticipates the speaker's thought on musical composition, and more importantly an improvising one, as analogous and in one way or another bound to occurrences and laws with religious overtones. The speaker opens the monologue by comparing music to architecture, and sees the structure as something “brave”, probably because of the extemporizing, making the composition an unpredictable and uncertain one. He then views his music as something divine, using a biblical theme as a simile, where King Solomon summons angels and demons to build him a palace. What is important about this simile is the way the speaker perceives his touching a key on the organ as something as powerful as Solomon's power over all living things,[15] a divine power enabling him by uttering the name of God to bring life on earth instantly into sight.

     The comparison to architecture is in the second stanza addressing one of the main issues of the poem, that of music's inability to be immortalized: “Would it might tarry like his, the beautiful building of mine” (II. 9). (From another point of view, music might have the upper hand over visual and literary art, which will be discussed later on.) In the next line, the speaker sees the making of a chord as “keys in a crowd pressed and importuned to raise!” (II. 10), in which “raise” suggests music to raise his “building” up, since the compared architecture is divine, to heaven. The elaboration on the nature of tones and chords then continues with Vogler seeing each key with religious qualities and connotations, in which the one plunging down to hell marks the bass tone of the chord, as well as the metaphorical foundation of a building: “Burrow awhile and build, broad on the roots of things, /Then up again swim into sight, having based me my palace well, /Founded it, fearless of flame, flat on the nether springs.” (II. 14–16.) Here the building of a chord is still fancied as something immortal, hence the imagery of architecture. Along with that, the speaker intensifies the religious qualities of the chord, seeing the bass tone, or the minor key as a part defying the flames of hell.

     In the third stanza, Vogler sees the unfolding piece of music as a palace whose walls are of gold, but “as transparent as glass” (III. 19.) The walls of gold could have multiple meanings, of which one might be that a chord or a musical piece, of the kind being extemporized by Vogler, is so intense and beautiful that it is compared to gold. However, the walls of gold being as transparent as glass is an obvious paradox, which is probably used to illustrate music’s dialectical properties; that behind this beautiful whole there is the working of each part that constitutes it.

     As the improvised composition reaches its peak of beauty, as a sort of crescendo – or, which is still a possible parallel through the poem, the system of the chord, which here ought to mark the high tone of it, thus completing it – the speaker feels “the pride of [his] soul […] in sight.” (III. 24.) At this moment, the height of the emotions created from the music makes the musician pause, as it seems, to philosophize about the truth or essence of things.

     In the following two stanzas, this single moment that occurs from the music fills Vogler with such overwhelming thoughts that the world seems to stand still. Time stops, distance vanishes, or they rather cease to exist; in this moment, both the earthly laws and those of the universe lose their powers. This, the speaker sees as the one time all things can unite and become one: “the emulous heaven yearned down, made effort to reach the earth, / As the earth had done her best, in my passion, to scale the sky” (IV. 27–28.) While he started playing on his organ, the speaker imagined his tones being like all creatures on earth, living as well as those condemned, brought into sight, and in the divine moment of perfection, he sees all things as brought to one: “Or else the wonderful Dead who have passed through the body and gone, / But were back once more to breathe in an old world worth their new” (V. 37–38.) The “wonderful Dead” might suggest that being dead saves one from a world incapable of unity or balance, but in this perfected, united world, they can now return to the living. For there is in this world no past, nor any future; the origins of all beings and beings yet to exist are all in this moment brought together into a timeless kind of existence.[16]

     In this perfect moment, Vogler considers the fact that it is music that has made it possible, and distinguishes music from the other forms of art which he believes lack this ability. If he were to paint this revelation, it would be a mere picture to look at and not something to be experienced. It is also worth noting the formulation he uses here, “had I painted the whole” (VI. 43.), which could be yet another indication of the dialectic notion; this “whole” needs to consist of, as it were, all things brought together for its shape. This, surely, is a valuation of the arts, either in the words of a musician or in the words of Browning himself. Even though biographical aspects are more or less irrelevant for the analysis, it might be interesting to consider a slight shift of voice in this stanza. Browning takes in “Abt Vogler” a step forward as a speaker himself in a dramatic monologue, as opposed to many other of these, which he through historic characters used to obtain objectivity.[17] Thus, one might infer from this a valuation of Browning’s that music would be the one true form of art capable of conveying this miraculous feeling. Moreover, since the poem’s pervading idea of music’s potential is conveyed through poetry, whether or not Browning shares Vogler’s point of view, an ironic feature of the poem can be noted in that it can only depict this miracle, but neither experience it nor create it: “Had I written the same, made verse–still, effect proceeds from cause, / Ye know why the forms are fair, ye hear how the tale is told; / It is all triumphant art, but art in obedience to laws” (VI. 45–7.) This could suggest that Vogler sees the arts of painting and poetry not having the extemporizing quality music has, hence his claim that they are arts ruled by laws.

     One needs to look at these lines more carefully, though, since it would not make a lot of sense that one can improvise musical compositions, but not paintings or poems. A painting can more than well be something improvised, which is clear when considering the process of making modernist art. The same surely goes for poetry written after the nineteenth century, one need only throw a quick glance at modernist poets such as T.S. Eliot to see that laws did not pervade his style. But the speaker, living the greater part of his life in the eighteenth century where the arts seldom bore experimental signs, would on the other hand, of course not know this fact. At the time of writing the poem, even Browning would not have been very familiar with art of this kind, which calls for another reading of the passage.

     Inferring that art and poetry in Vogler’s time followed certain rules, that perhaps came with the influence of the enlightenment period, these arts may have been viewed by him as fixed, conventional forms, hence the “obedience to laws”. Although music certainly, as in all major eras, also was shaped according to the fashion of the time, according to Vogler it still has the property of creating itself, so to speak, without interference of any rules. This, however, would only be the case of the act of extemporizing, since; again, music indeed is based on rules. 

     However, the line “in obedience to laws” would still suggest something more, considering the second half of the poem. So far, the analysis should have made clear that the speaker glorifies music as an art having divine qualities, something that laws in the wider sense of the word does not seem to fully control. However, after these wondrous implications of music, Vogler brings into the discussion the ineffable name, now uttered, and somehow reminds himself of the futility of reaching a finishing whole, this unification of all things.

     The second half of the poem indeed indicates a break in the speaker’s tone, as stanza VII starts with the words “But here is the finger of God” (VII. 49.) It appears as though Vogler now realizes that even though music may fill a passionate, faithful soul with some kind of Prometheus like notions, there is behind it still God who created it all: “Existent behind all laws, that made them and, lo, they are!” (VII. 50.) Most importantly, the poem’s depiction of a short moment of epiphany, here turns to the reflections of such a moment being lost, although the speaker ends stanza VII by summing up the wonderful chord, whose feeling still lingers on: “That out of three sounds he frame (man), not a fourth sound, but a star.” (VII. 52.) Hence, Vogler ends his reflections of the divine moment by comparing the complex whole of a musical chord to the creation of a star, but realizes that his medium too, in the end, is subjected to God’s laws.

     In stanza VIII, Vogler in a tone of disappointment now accepts the moment being gone, and finally sees the problem of the musical medium, as opposed to those of art and poetry, as being reliant on short moments of emotions emerging as quickly as they disappear. In the time of the monologue, Vogler of course did not have the possibility to record his music, which by comparison the two other forms of art have always had.[18] This puts the poem in an interesting light, reading it as a twentieth century reader for whom music is something that indeed can be immortalized. Moreover, since this must have distinguished music from the other, recordable arts, the divine parables and the powerful emotions Vogler is describing in the poem could give a reader a sense of a more rational understanding of it. However, since this is not something either poetry in general would gain much from or something this essay will advocate, it will be left as a mere indication of the cause of powerful emotions towards music. (Furthermore, this does not undermine the feelings music stirs in some of us even in today’s world of mass produced and over-accessible products of music, but can, ironically, indeed be of as divine quality to us as it was to Vogler, perhaps because of the secular world we live in.)

     In the last lines of stanza VIII, the speaker acknowledges the powerful moment never to come again, in which he expresses his troubles of letting go, of this as well as of his “same self, same love, same God” (VIII. 64.) Vogler, “who must be saved” from this state, then turns his questioning of the state of the world to God, realizing that in the end only there can the answer be found. The speaker somehow implies that the only way of being saved from his state is by change, which he of course fears since it will distance him further from the perfect state, from the whole. However, since God is in the speaker’s eyes “ever the same”, changes made by him will not really be changes at all, and in this stanza, IX, his “brave” faith in music is retransferred to his faith in God.

     The problem of good and evil, which the poem from this analysis’ perspective is trying to solve dialectically, is an issue that Vogler considers now that the magical moment of music is gone. There is a sign of doubt in the speaker’s voice when realizing the divine signs of unity are only temporarily visible through music, but it lasts only a short while, since he can find comfort in his being a musician. Hence, Vogler should have no doubts about God or the good, having witnessed it through his organ, which might be viewed as a kind instrument for this, working only through the musician. The suggested value put in music may also be clearer in the end of the poem.

     Thus, Vogler convinces himself of God’s omnipotence to make good in the world, although still in a melancholy tone because of the lost moment. As the musician who has taken Holy orders, Vogler might be viewed as an individual who is struggling with his faith, since his practice of music seems to bring him more peace than his somewhat faltering religious beliefs. Nonetheless, a tone of optimism pervades stanzas IX–XI before the important last one, in that Vogler spurs his beliefs through music, saying, “The evil is null, is nought, is silence implying sound” (IX. 70.) In the following two stanzas, this attitude is increased, as Vogler regards human action as “music sent up to God by the lover and the bard” (X. 79.) When considering the meaning of stanzas IX and X, it seems possible that the speaker leaves earthly qualities behind, since they are there in obedience to laws, but which musicians and poets can make divine through music.

     In stanza XI, this might be clear enough, as Vogler makes use of a dialectical thought in which it seems that the evil has temporal, earthly properties, and its counterpart, the divine good, lies within music. Before the last stanza, he then comforts himself in knowing the truth, this secret truth about it all, as it seems, that only musicians have been granted: “But God has a few of us whom he whispers in the ear; / The rest may reason and welcome: ‘t is we musicians know.”

     The poem ends with a stanza that seems to indicate a kind of reconciliation for Vogler. After his wuthering experience and his subsequent ease of mind, he drops from the high major chords of the revelation to the minor ones on earth. This last metaphorical retreat back to common life, so to speak, is foremost interesting from the dialectical point of view, which the next step of the analysis will treat. In a wider interpretation of the musician/theologian’s ending contemplations, his settling for the “C Major of this life”, plausibly means that his great thoughts weigh too heavy on him, thus his need for a neutral, quiet life.

Hegelian dialectics and “Abt Vogler”

“Abt Vogler” indeed has a lot to say about dialectics; in fact, it almost seems as though the poem sums up the concept and its problems in twelve stanzas, using music as a symbol of the philosophy. Of course, how consistently Hegelian or other forms of dialectics can be applied to or drawn from the poem is a question of interpretation. This analysis, though, will show how such an interpretation can allow the poem to be a striking example of the dialectical approach Browning has been said to have in much of the rhetoric of his dramatic monologues.

     As suggested earlier, the first stanza has importance because of its similes, but here even single phrases indicate the dialectical idea. In comparing his music to architecture, Vogler emphasizes music as something to be seen as an entity, a whole with building parts: “Would that the structure brave, the manifold music I build” (I. 1.) His music is a manifold structure, which he as a musician with obvious theoretical knowledge can view as both a whole and as a composition of separated parts working together to create that whole. To realize the relevance of Hegelian dialectics to the poem, this first sign of it would call for an explanation from the originator of it. In The Phenomenology of Spirit, Hegel applies his system of thought to a variety of fields of which most concern psychology and religion, but it can easily be used on subject matters remote from those; one might say that it is really applicable to anything. These are Hegel’s thoughts on the dialectic nature of a salt container:

This salt is a simple Here and at the same time manifold: it is white, and also pungent, also cubical in shape, also of a specific weight, and so on. All these many properties exist in a simple Here, where they interpenetrate each other. None of these has a different Here from the others; each is everywhere in the same Here where the others are. And at the same time, without being divided by different Heres, they do not affect each other in their interpenetration; its being white does not effect or alter the cubical shape it has, and neither affects its tart taste, and so on: on the contrary, since each is simple relation to self, it leaves the others alone and is related to these merely by being also along with them, a relation of mere indifference. This “Also” is thus the pure universal itself, the “medium”, the “Thinghood” keeping them together.[19] 

Finding a comprehensible section in The Phenomenology of Spirit that would help to cast light on the present matter is not easy. Hegel’s way of laying down his system on 366 pages can be perceived as quite lengthy and abstract, not to say the least repetitive, but opinions about Hegel’s pedagogical qualities aside, the above quote about the nature of a container of salt will here function as analogous to the nature of music. Even though Hegel does not make use of any consistent term regarding the “whole”, what he means by “Here” carries the same meaning. In stanza II, the speaker says about the keys of his organ: “Ah, one and all, how they helped, would dispart now and now combine” (II. 11), that is, as Hegel describes the constituting properties of the salt container, so too are the keys at work in forming a chord.

     When Vogler starts playing, he is suddenly brought into a, one might say, state of holy trance, in which he compares himself to King Solomon who summons all of earth’s creatures to build him a palace. In this building of the palace, all these “adverse” beings come together to fulfil the will of the King, but the will is really the will of God: “Should rush into sight at once as he named the ineffable Name”. Since Solomon is said to have had the power to do these miracles in the name of God, this is what would bring all the antagonistic beings together seeing that He symbolizes love and is the ultimate whole. Thus, the “Armies of angels that soar” and the “legions of demons that lurk”, as well as “Man, brute, reptile, fly” are able for a moment to come together.

     The simile of the building of a palace continues in stanza II and III, as Vogler continues his divine extemporizing, and his imagination creates pictures like “And one would bury his brow with a blind plunge down to hell […] /having based me my palace well, / Founded it, fearless of flame, flat on the nether springs.” (II. 13–16.) Following the dialectical interpretation, the speaker views what would most likely be the bass key of a chord, but equally plausible the minor chords of his whole piece. In the following stanza, the higher keys of the chord then marks the completion of it or, again, the chords in major is bringing the piece to a complete whole: “Raising my rampired walls of gold as transparent as glass, eager to do and die, yield each his place to the rest: / For higher still and higher […] / Up, the pinnacled glory reached, and the pride of my soul was in sight.” (III. 19–24.) The transparent gold walls could suggest Vogler’s chords, being beautiful sounds yet containing several parts that are willing “to do and die” and  function as part in the whole. This part is very much in coherence with what Hegel says:

If the many determinate properties were utterly indifferent to each other, and were entirely related to themselves alone, they would not be determinate; for they are so, merely in so far as they are distinguished and related to others and their opposites. In view of thus [sic] opposition, however, they cannot exist together in the bare and simple unity of their “medium”, which unity is just as essential to them as negation. The process of distinguishing them, so far as it does not leave them indifferent, but effectually excludes, negates one from another, thus falls outside this simple “medium”. And this, consequently, is not merely an “also”, an unity indifferent to what is in it, but a “one” as well, an excluding repelling unity.[20]

What Hegel is saying, is partly, as in the first quote, that a “Here” or a “Thing”, an entity, consists of a number of properties, of “alsos”, that do not affect each other but that do make up the thing. He then says that the unity, which is the nature of the thing, can have properties in opposition to each other, but that this really is what makes the thing a unity, a “one”.

    This is somewhat difficult to grasp, but in connection to lines from the poem concerned, it would make sense in that both a chord played on an organ as well as a multitude of them in a composition of music function in either of these manners, “eager to do and die, yield each his place to the rest”. The keys of a chord do not per se affect each other, since the combining of e.g. the keys A, E and C# make up the chord A Major as “one” sound, but neither of the keys make the other sound different. Hence, a musical chord would be coherent with the first description of “thinghood”, whereas one might use the other quote to explain a whole piece of music, where minor and major chords as opposites repel each other, played simultaneously, but forming “one” complete whole when viewed as a piece of music. The latter matter, then, is also applicable to the adverse beings, earthly and divine, coming together in the “ineffable Name”, which may be interpreted as the perfection that makes the whole possible and which is here by Vogler made an analogue to his temporary perfection of a music piece.  

     Thus, Hegel has two initial and different ways of seeing the nature of the whole, but he concludes the system by adding a third, unifying way of seeing it; so, even the structure of his argument could be said to mirror the system itself, making dialectics so consistent that he explains it meta-dialectically. Having considered the two matters side by side, he concludes:

The sensuous universality, the immediate unity of positive being and negative exclusion, is only then a property, when oneness and pure universality are evolved from it and distinguished from one another, and when that sensuous universality combines these with one another. Only after this relation of the unity to those pure essential moments is effected, is the “Thing” complete.[21]

It would appear, then, that the parts and the wholes come in degrees, and that parts can be wholes in themselves and vice versa. Even so, a “thing” according to Hegel has a possibility to be fully complete “Only after this relation of the unity to those pure essential moments is effected, is the “Thing” complete” (my italics). With slight risk of making the interpretation and coherence between the texts somewhat complacent, it is, however, hard to ignore the fact that Hegel sees the completion of a thing possible only after these moments, which would make the importance of the short moment of revelation Vogler is having more obvious and clear. This will conclude the help of Hegel’s dialectics for the analysis, having extracted from his work what should be the core of his thought in accordance with present issues.

2.

Religion and art

To return, then, to the speaker’s thoughts in the moment which is now at its climax, he imagines “the emulous heaven yearned down, made effort to reach the earth, / As the earth had done her best, in my passion, to scale the sky” (IV. 27–28.) The moment has now reached its height, where even heaven and earth, timely and divine can unite, and this seems possible due to the feeling of time having stopped. “Meteor-moons, balls of blaze: and they did not pale nor pine, / For earth had attained to heaven, there was no more near nor far.” (IV. 31–32.) As noted earlier, this is a part of the poem, continuing in stanza V, which marks the peak of the revelation because of this breaking down of all laws, save but the divine ones. Time not only stops, but there is no longer even the perception of time; “Presences plain in the place; or, fresh from the Protoplast” (V. 34.) Past, present and future have become one, and the celestial bodies stop their movements.

     As W. David Shaw remarks about these stanzas, Vogler’s images are of a pure sacramental kind, and the celestial bodies work as metaphors for the human soul; in which the loss of the past or the yearning for the future is no longer possible, for there is only now and “here”.[22] Another indication of time and distance ceasing to exist is, as noted before, the line about the “wonderful Dead” coming back to life, which is to say that all that has ever been, including birth and death, and all that will ever come to pass are brought together in this single moment. Vogler explicitly also utters this in the words “What never had been, was now; what was, as it shall be anon; / And what is, – shall I say, matched both? for I was made perfect too.” (V. 39–40.)  

     An issue that calls for attention at this point of the analysis is one Shaw’s book is concerned with, one that directs his way of viewing Browning’s poetry overall. Shaw sees Browning’s work as successively turning from subjective work, which he places in a first stage called “Rhetoric at the aesthetic stage”; over to an incomplete interaction between subjective and objective poetry in “Rhetoric at the ethical stage”; finally to move towards the completing stage of the process that he calls “Rhetoric at the religious stage”. With this method, Shaw, like Hegel, does an analysis in three steps that in itself works dialectically, and his aim is to show how Browning in his last stage of development reaches a full religious awareness. Viewing Browning aside from his dialectical qualities as an ultimately “imaginative religious thinker”, Shaw states that “the religious monologues present the greatest challenge to Browning’s dialectical art of forcing his personae and the reader from the lower aesthetic and ethical stages onto a level of spiritual awareness that commands their own assent.”[23] As this is the goal for the religious poet, so is it the goal for Vogler to reach Heaven, the end of a “dialectical pilgrimage” as Shaw calls it.[24] The point in this is that if man reaches the goal of his dialectical journey, which is what Vogler feels he is about to do, then the journey would be over, “When eternity confirms the conception of an hour.” (X. 76.)

     Whereas the point for Shaw in this is that “Abt Vogler” is a poem that places itself at the bridge to the religious state, but does not fulfil his criteria as the speaker still dwells too much in both the aesthetic and ethical reigns, the importance for present analysis is that of “the moment”. Yet, Shaw’s argument is relevant to the dialectical pervasiveness in “Abt Vogler” as a poem on its own, since whether or not this experienced moment can in fact be extended to eternity, either as poetic depiction or in reality, it is not possible for Vogler. Shaw’s main reason for Vogler’s subsequent loss of the moment is the musical analogy,[25] which in the poem Vogler uses as the means for attaining the whole, the unity, Heaven on earth. I will leave Shaw’s reasoning about this here, partly since his approach is a wider one and partly since there is more to say about the importance of the moment in relation to music as this analysis moves towards the end of the poem.

     Still mesmerized by his revelation, the speaker pauses in stanza VI to contemplate about what exactly it is about music that has this effect, as opposed to art and poetry. As already discussed, it is clear that Vogler distinguishes music from the other forms of art because of the extemporizing quality of it, the “process so wonder-worth”, but here he seems to contradict himself, or rather there would seem to be a feeling of ambivalence towards the arts. In the opening lines of the poem, we noticed that Vogler compares music to architecture, which needs some attention, since buildings, like paintings and poetry, are more or less “immortalized” when finished. Thus, it would not at first seem consistent with his artistic preferences, were it not for the certain value put in architecture in this context.

     In Tennyson’s poem “Gareth and Lynette”, there are indications of music and architecture having been viewed as sharing mythical qualities, “For an ye heard a music, like enow / They are building still, seeing the city is built / To music, therefore never built at all, / And therefore built forever.”[26] And in Selections from the Poems and Plays of Robert Browning, the editor in the commentary of “Abt Vogler” emphasizes this same mythical union:

There are also more ancient accounts of this union of music and architecture. Amphion, King of Thebes, played on his lyre till the stones moved of their own accord into the wall he was building. When King Laomedan built the walls of Troy, Apollo’s lyre did similar service to that of Amphion in Thebes.[27]

Thus, it would seem likely that this is what Vogler has in mind when connecting the art and craft, and he still views painting and poetry as “art in obedience to laws”, which he, at this point, does not feel music is.

     However, the fact remains, as Vogler himself is aware of, that he is not building a divine palace, but is in the act of playing a breathtaking piece of music, that nonetheless gives him a sense of divinity as the composition appears to arise from beyond humanity and laws. In stanza VIII, the poem reaches a crucial moment that could help to explain the importance of music and the dialectical message in the poem. Realizing the laws of the world, following his thoughts about other art forms in the preceding stanza, Vogler now places his divine music in consideration to divinity itself. The line “But here is the finger of God” marks the height of Vogler’s experience, and makes the claim of music being a form of art analogous to God Himself. Vogler sees the practising of music as something making man able to function as mouthpiece for God, or as an art with the ability to show Heaven, if only for a short moment. For as Shaw argues, the dialectical journey will end in Heaven, but as long as Vogler dwells in his praise for art he will not make it there. This part, however, surely says something else than what Shaw regarding Vogler’s issues is saying, i.e. that this journey towards the unity of all things needs to start in the aesthetical stage, through the ethical to finally end in the religious. The fact that Vogler really has the insight to Heaven, on earth, has disclosed for him the revelation of dialectic final truth. He finds “That out of three sounds he frame, not a fourth sound, but a star”, which is to say that even if this does not mean his ascent to Heaven, he has in his way experienced it even on earth.

     One major aim in this essay is to show that the poem could suggest that the whole, unity and harmony always is momentary, which is something that truly makes people seeking it see the futility about it all, hence the poem’s second half, imbued with disappointment and melancholy.

     The whole poem can be interpreted as a depiction of the priest who doubts, and therefore turns to an earthly medium to find the truth and meaning which he cannot find in the bible or in prayer. Stanza VIII shows Vogler feeling this disappointment over harmony being something never to linger or ending man’s search for completion. He “must be saved”, and despite his doubt, as a priest he does not want to, cannot, fail his faith in God. For even though he is certain of the impossibility of unity as eternal on earth, he nonetheless does not know whether or not eternal unity is possible after the passing of the soul. As a priest, his belief of course should be enough, but since Vogler seems to turn to his organ rather than to God, or has at least done so up until now, he is clearly ambivalent. Nevertheless, the second half of the poem suggests Vogler’s return to the priest’s role as seeing life on earth as subordinate to the afterlife, and the eternal and harmonious whole must exist in God and God only.

     What can never stay the same on earth and what cannot be eternally good here, must be found in Heaven, “Therefore to whom turn I but to thee, the ineffable Name?” (IX. 65.) The tone of the poem has now changed, but the dialectical thought has not, which becomes clear when the dualism of good and evil is now considered from the pure religious aspect. In above-mentioned commentary on “Abt Vogler”, Edward Berdoe actually turns to Hegel in his comment, and seems to suggest him as an allusion in the poem:   

There shall never be one lost good. Whatever of good has existed must always exist. Evil, being self-destructive, finally “is null, is naught.” This is the Hegelian doctrine. Walt Whitman said on reading Hegel, “Roaming in thought over the Universe I saw the little that is Good steadily hastening towards immortality. And the vast all that is called Evil I saw hastening to merge itself and become lost and dead.” [28]

A thought similar to Whitman’s reflection could be found in the poem: ”The evil is null, is nought, is silence implying sound; / What was good shall be good, with, for evil so much more; / On earth the broken arcs; in the heaven, a perfect round.” (IX. 70–72.) The analogy between music and Christian dialectics is here apparent, especially in that the earlier reasoning about a chord is repeated in the thought of good and evil. The tones “of our scale” mean nothing in themselves; they need the others to create the meaningful whole, as do evil and good, respectively losing their meaning alone. Silence and evil are for Vogler concepts that strengthen his conviction of the possible whole, even if it is attainable only in heaven. That is, since on earth only the temporary glimpse of it all is possible and unities otherwise are separated, Vogler feels that in heaven there must be the eternal whole, “a perfect round”.

     In stanza X, it seems as though such positive concepts as beauty, power and good will in heaven will not be distinguishable, since everything there has merged into one perfect whole, thus the “walls of gold as transparent as glass” will in heaven be solid gold. However, while still on earth, Vogler imagines that different forms of good are there meant to be sent up to God, to join the one good existence, and the medium for this is still music and it is the musician’s job to do so. Thus, Vogler still clings on to his art as the one thing on earth that can convey the good.

     The idea that life on earth is meant as a mere confirmation of eternal life in heaven is further suggested in stanza XI, where Vogler’s contemplations seem to suggest that he is trying hard to convince himself of this. Why this would be the case, rather than the tone being one of pure conviction is indicated by the melancholy tone that also ends the poem. What Vogler feels in the end, then, is ambivalence towards the gift of realizing the heaven-earth dialectics. Stanza XI is underlining what seems to be Shaw’s main point on “Abt Vogler” concerning the succession towards the religious stage; that Vogler cannot let go of his art substitute for religion, even though he seems to be aware of this, which would be the reason for the dejected tone. What “we musicians know” is the dialectic truth about all things, and the reason for this knowledge lies within music itself, “Why else was the pause prolonged but that singing might issue thence? / Why rushed the discords in but that harmony should be prized?” (XI. 83–84.)

     “Abt Vogler’s” ending stanza depicts the speaker’s descent from the heights his holy music has taken him to, down to his plain place on earth, which is symbolized by the C Major chord. His revelation now seems to him overwhelming; the truth he has touched appears to have brought if not sorrow then at least an obvious melancholy upon him. This ending stanza could perhaps be interpreted as reconciliation of the poem’s conflicting issues. However, when considering Vogler’s preceding holy moment of unity this does not seem likely. It should here rather be read as a resort to a greyscale, not to a whole; “All we have willed or hoped or dreamed of good shall exist; / Not its semblance, but itself; no beauty, nor good, nor power” (X. 73–74.) The “semblance” is the C Major chord; it is the compromise that still separates its constituents and counterparts, thus being a kind of deceptive whole. 

     However, feeling that his discovery is too much to bear, Vogler needs this compromise to carry on, and while he still holds the truth, he must nonetheless let go and descend to common life. Having God whispering in one’s ear seems to a divided man like Vogler to be more than he can handle, thus the exclusive role of the insightful musician here becomes somewhat ironic, and suggests that “the C Major of this life” is more comfortable than “the secret chord that pleased the Lord”.

The moment of harmony

Robert Browning’s poem “Abt Vogler” has in the preceding interpretation been treated from a dialectical point of view, since it bears significant indications of being a poem whishing to convey just such a view of the world. W. David Shaw seems to have a similar view, although his analysis of the poem is just part of a larger investigation of Browning as an overall dialectical poet.

     However, Shaw argues that the dialectic goal cannot be reached in “Abt Vogler”, since Vogler is an aesthete or a moralist. According to Shaw, “An aesthete may achieve immediacy, but he can seldom express or prolong it” and “The union the sage is seeking comes only at the religious stage”.[29] Shaw nevertheless feels that Vogler succeeds in conveying to others the momentary revelation he is having, which seems to put Vogler somewhere at the bridge to the religious stage.[30]

     Even though Shaw has a point in his argument, that stuck with earthly mediums and thoughts, one cannot reach divine union, one may still ask why? If the dialectic goal is attainable only in Heaven, then the seeker would have to ascend to Heaven, that is, his life will have to end. And as someone no longer alive, how can that person convey the end of the search for unity? This is the obvious irony of reaching a dialectic whole, since it would seem as though one has to die in order to attain it.

     With the extent of my own analysis in mind, and its implied delimitations, Shaw’s full work of Browning as a dialectical poet will have to be neglected, but the consideration of the irony or paradox in dialectics can be treated even so. The significance of the remarks about the moment made earlier will in this chapter be clarified. The point I am trying to make is that the momentary experience depicted in the poem may just as well be interpreted as the very thing making the whole possible, as opposed to the afterlife being the only possibility. That the poem is a Victorian one might also be relevant, since this era involved new, secular views of the world and, with these, religious doubt, which obviously is what the speaker as divided by art and religion – that is to say, which of them he praises the most – is suffering from.

     On the moment in “Abt Vogler”, Shaw concludes,

The action of the last five stanzas of the poem takes place at the ethical stage, where the moral reflection of the sage reminds us that no revelation in human terms is complete. The ethical man can confront the mystery only on the plane of rational imagination. Since no human subject can grasp the total truth, the seer’s revelation can be only momentary.[31]

Thus, Shaw’s argument is that knowledge of the truth or whole can be only momentary because human beings are unable to “grasp the total truth”. Leaving aspects of Shaw’s religious stage aside, then, one may wonder if the “truth”, here interpreted as union or the whole, can ever be something other than momentary? Is not the search for unity on earth always futile? This is something “Abt Vogler” seems to suggest, considering the sort of quasi unity Vogler at last resorts to, i.e. “The C Major of this life”.

     Taking the argument further, that according to Vogler there can be only temporary unities between earthly matters, the interpretation of the full poem as a suggestion of dialectic futility might be clearer and sounder. In The Phenomenology of Spirit, Hegel discusses the matter of time in relation to dialectics, and draws upon a quite common philosophical issue regarding the “impossibility” of a now, which is what Vogler seems to be troubled with. That is, that the moment a “now” is referred to is at the same time the moment it ceases to be this “now”; it becomes another “now”. However, Hegel’s view seems to be that the “nows” and “heres” in the end indeed are a multitude, which together makes up “universality”.[32] Thus, Hegel manages to see a kind of whole even when considering this matter, which Vogler apparently fails to do. If this is true, i.e. if I have interpreted Hegel correctly, it would suggest that the whole might be present everywhere, even – or perhaps especially – on earth.

     This might cast some light on Vogler as a melancholy seeker of the truth, the whole and completion, who only experiences the futility of that search. For surely the speaker is not happy, even though a short feeling of joy passes through him in his temporary notion of unity. In stanzas IX and X, one can sense the feeling of a sort of unhealthy self-comfort, because of his discovery of the dialectical failure on earth. “The high that proved too high, the heroic for earth too hard, / The passion that left the ground to lose itself in the sky, / Are music sent up to God by the lover and the bard” (X. 77–78.) However, Vogler’s doubt seems in the end not only to concern a solution on earth, since the poem does not really end in his rejoicing in Heaven’s possible harmony. Thus, it is as though Vogler will not find peace in his beliefs, either the earthly or the religious, which might have to do with what Shaw argues about his failures, that he is stuck in his art.

     This does make sense, but for Vogler it is not perhaps mere failure, but the ironic downfall of knowing the truth. For him, his art is not necessarily the thing that keeps him from the truth about harmony; on the contrary, music has made him realize it, “The rest may reason and welcome: ‘t is we musicians know.” (XI. 88.) Music discloses for Vogler the whole, and makes him a part of it, and even though temporary, it is the closest one can get to completion.

     Nothing on earth, then, is permanent, and whether or not it is in the afterlife, one cannot know. As mentioned above, a point of interest is that the poem can be seen as a good example of the Victorian temper, suggesting a great deal of doubt in a world of science and the uncertainty of man’s place and role on earth, and especially what lies beyond. Other poems like Tennyson’s In Memoriam comes to mind when tracing this attitude elsewhere in Victorian poetry, and in “Abt Vogler” a search for a solution is suggested through a dialectical approach and a resort to art, which in the end yet leaves the seeker dejected. Vogler might in the end not be saved by either holy music or faith, but will in the resting-place in “The C Major of this life […] try to sleep” (XII. 96.), perhaps because of his conflicting position as musician and priest. Still, a poem like “Abt Vogler” can be interpreted as a praise for music, which with its quality as dialectic analogue can carry the message about life’s contradictions being able to dissolve, and its opposites to unite, if even just for a short moment.

Summary

This essay has dealt with how the philosophical idea of Hegelian dialectics works in Robert Browning’s poem “Abt Vogler”. Applying this philosophy to the poem has been something this study has tried to legitimize, and by showing the similarities of these two texts, the applicability has been shown to be fruitful. Also W. David Shaw’s thoughts on Browning’s dialectical attitude in his poetry have helped to increase the importance of considering the poem in this way. Uncovering these features of the poem has created a coherent picture of its conflicting issues, in a way that could imply their balance or unity.

     Unity from current dialectical point of view has been put forth as perhaps the most substantial issue of the poem. Stressing the issue of unity, suggested by the poem’s speaker as something possible only temporarily has been done to scrutinize the nature of the dialectic thought in the poem, and to explain the feelings Vogler is conveying. The issue has also been treated as a sort of answer to the question of whether unity or “the whole” could ever be attainable. Although Hegel’s own philosophy sometimes seems to suggest that this is possible, or rather, that harmony is all around us, the poem’s message has been interpreted as neglecting such a thought.

     Shaw’s view of the poem has been compared to my own to nuance the possible interpretations of it, as his analysis although dialectical has functioned as a part of a wider study of Browning’s dialectical temper. However, Shaw has also pointed out the significance of harmony or unity being possible only temporarily, which has strengthened the main argument of this essay.

     The reason for involving music in the study as a rather extensive argument for my conclusions has been, beyond the obvious one of the poem’s thematic use of it, to view music as a symbol or metaphor for dialectics. By doing this, the conclusion about unity and harmony is also clarified, as the speaker of the poem finds these moments in his music rather than in religious circumstances. Shaw implies in his analysis of “Abt Vogler” that the speaker is unable to reach the harmony he is seeking because of his lingering in art, in what he calls “the aesthetic stage”. Contrary to this, the point I have tried to make is rather that this really is where he can find it. The implications of this, furthermore, although a subject only briefly referred to in the study, could be that turning from religion to art was a situation in which people could find themselves in the particular era the poem was written in, the Victorian.

    As a contrast to Abt Vogler’s melancholy conclusions, as interpreted in this essay, another of Browning’s dialectical figures may tell about a less conflicting approach towards the eternal whole:

Grow old along with me!

The best is yet to be,

The last of life, for which the first was made:

Our times are in His hand

Who saith “A whole I planned,

Youth shows but half; trust God: see all nor be afraid!”[33]

Bibliography

Printed material

Browning, Robert, “Abt Vogler”, “Rabbi Ben Ezra”, Robert Browning’s Poetry: authoritative texts, criticism, ed. Loucks, James F., Stauffer, Andrew M., 2nd ed., (New York 2007)

Eliot, T.S., “Tradition and the Individual Talent II”, The Norton Anthology of English Literature. Seventh Edition. Volume 2, (New York 1993)

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, The Phenomenology of Spirit (The Phenomenology of Mind), transl. J. B. Baillie, Digireads.com Publishing, (2009)

Shaw, W. David, The Dialectical Temper: The Rhetorical Art of Robert Browning, (New York 1968)

Electronic material

Berdoe, E, Selections from the Poems and Plays of Robert Browning, ed. Reynolds, M. (2009), Project Gutenberg, http://www.gutenberg.org/files/28041/28041-h/28041-h.htm, 20 May 2010

Cohen, Leonard, Hallelujah, http://www.leonardcohen.com/music.cgi?album_id=9&song_id=5,

25 May 2010

“Hegel, Georg Wilhelm Friedrich”, Encyclopædia Britannica. Encyclopædia Britannica Online. Encyclopædia Britannica, Web. 20 May 2010, http://www04.sub.su.se:2381/eb/article-9108411

“Marxism”, Encyclopædia Britannica. Encyclopædia Britannica Online. Encyclopædia Britannica, Web. 20 May 2010, http://www04.sub.su.se:2381/eb/article-35143

Reynolds, M, Selections from the Poems and Plays of Robert Browning, ed. Reynolds, M. (2009), Project Gutenberg, http://www.gutenberg.org/files/28041/28041-h/28041-h.htm, 20 May 2010

“Solomon”, Wikipedia, the free encyclopedia, http://en.wikipedia.org/wiki/Solomon, 20 May 2010

“Sound Recording”, Wikipedia, the free encyclopedia, http://en.wikipedia.org/wiki/Sound_recording, 20 May 2010

Tennyson, Alfred Lord, “Gareth and Lynette”, Idylls of the King, Project Gutenberg, http://www.gutenberg.org/cache/epub/610/pg610.html, 24 September 2010.

---

[1] Cohen, Leonard, Hallelujah, http://www.leonardcohen.com/music.cgi?album_id=9&song_id=5

[2] Notably Christian dualism.

[3] Hegel’s The Phenomenology of Spirit (The Phenomenology of Mind) was published in 1807, and although following other philosophers’ ideas, the specific dialectic system he developed is here what is alluded to.

[4] “Hegel, Georg Wilhelm Friedrich.” Encyclopædia Britannica. Encyclopædia Britannica Online. Encyclopædia Britannica, Web. 20 May 2010, http://www04.sub.su.se:2381/eb/article-9108411.

[5] Referring to its method of working with oppositions within a poem to treat it as a complex whole.

[6] “Marxism.” Encyclopædia Britannica. Encyclopædia Britannica Online. Encyclopædia Britannica, Web. 20 May 2010, http://www04.sub.su.se:2381/eb/article-35143. The point of interest here is that Marxist literary theory, as studying literature with external means, is a school officially owing ideas to Hegel.

[7] Robert Browning’s Poetry: authoritative texts, criticism, ed. Loucks, James F., Stauffer, Andrew M., 2nd ed., (New York 2007).

[8] See note 11.The dialectical approach to Browning's poetry is, however, visible in some texts about other of his poems. For example, Isobel Armstrong's essay about “Caliban on Setebos”, in Robert Browning’s Poetry: authoritative texts, criticism.

[9] Shaw, W. David, The Dialectical Temper: The Rhetorical Art of Robert Browning (New York 1968).

[10] Ibid.

[11]A point of interest, however, is that Shaw’s reference to philosophy concerning dialectics is to that of Søren Kierkegaard.

[12] Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, The Phenomenology of Spirit (The Phenomenology of Mind), transl. J. B. Baillie, Digireads.com Publishing (2009).                         

[13] Eliot, T.S., “Tradition and the Individual Talent II”, The Norton Anthology of English Literature. Seventh Edition. Volume 2 (New York 1993), p. 2395-2401.

[14] Robert Browning’s Poetry: authoritative texts, criticism, ed. Loucks, James F., Stauffer, Andrew M., 2nd ed. (New York 2007), p. 283. References to the poem from here on will be made within brackets.

[15] Solomon – Wikipedia, the free encyclopedia, http://en.wikipedia.org/wiki/Solomon  

[17] Shaw, p. 140.

[18] As opposed to paintings and poems, which are recorded when created, music could not be captured in the same way at the time. (http://en.wikipedia.org/wiki/Sound_recording) 

[19] Hegel, p. 57.

[20] Hegel, p. 57.

[21] Ibid., p. 57 f.

[22] Shaw, p. 141.

[23] Ibid., p. 164.

[24] Ibid., p. 144.

[25] Ibid., p. 145.

[26] Tennyson, Alfred Lord, “Gareth and Lynette”, Idylls of the King, E-book from Project Gutenberg. http://www.gutenberg.org/cache/epub/610/pg610.html, 24 September 2010.

[27] Reynolds, M, Selections from the Poems and Plays of Robert Browning, ed. Reynolds, M. (2009), note 57, p. 421. http://www.gutenberg.org/files/28041/28041-h/28041-h.htm#Page_421, 20 May 2010.

[28] Berdoe, E, quoted from Reynolds, M. (2009), note 69, p. 421, http://www.gutenberg.org/files/28041/28041-h/28041-h.htm#Page_421, 20 May 2010.

[29] Shaw, p. 140.

[30] Ibid.

[31] Shaw, p. 141.

[32] Hegel, p. 50 ff.

[33] Browning, Robert, “Rabbi Ben Ezra”, Robert Browning’s Poetry: authoritative texts, criticism, ed. Loucks, James F., Stauffer, Andrew M., 2nd ed. (New York 2007), p. 286-292.