Filosofi är idag oumbärligt eftersom ingen längre är intresserad av det.
Vad detta har att göra med är att människan inte längre tänker på egen hand. Det har hon sannolikt inte gjort på flera hundra år. Nu är att hävda en sådan sak ytterst problematiskt; att säga att det nu är si och då var så är långt mer än bara en gemen klyscha, åtminstone om man däri menar sig se något slags sanning. Sanningen är sällan ren och aldrig enkel, för att låna en både Vild och jordnära författares ord - om det nu finns någon. Utan att redan här förlora sig i den insnärjning som frågan om bättre tider implicerar, måste det ändå göras klart att det kommer an på just historiska problem när man hävdar att människan förlorat sin tankekapacitet. För att undvika att behandla filosofiska frågor på det sätt Heidegger gjorde, men för att samtidigt utvinna ur hans tankegång det han rätteligen själv insåg var det mest väsentliga, ska med en viss övertygelse - utan sådana hamnar man inte bara i träsket Vara-frågan innebär, utan man kommer överhuvudtaget ingenstans - problemet fastslås handla om teknik och information.
Information kanske mer än teknik. För att beklaga sig över tekniken handlar om exakt det klichéartade som ljuder i frasen "det var bättre förr". Att beklaga sig över något alls tar en sällan någonvart, men det är å andra sidan inte vad filosofi handlar om, vilket ointresset för den förment antar. Att tänka är inte att vara arg, sa Adorno, och även om det är lätt att le lite snett åt hans ord i och med den gallan som ibland inte kunde stanna på sin plats hos honom - där är hans arv från Nietzsche omisskännligt - så bör en stoisk strävan efter något sådant bibehållas. Folk har ju som bekant svårt för argsinta typer. Att kritisera är däremot vad filosofi åtminstone borde handla om, just eftersom det är denna förmåga som människan i vår tid förlorat. Inte p.g.a. själva TV-apparaten eller laptopen, utan p.g.a. det dessa apparater förmedlar. De förmedlar information, och det behöver man knappast vara en filosof för att instämma i. Problemet är inte att de förmedlar information, lika mycket som själva förmedlandet.
Än en gång måste ett slags apologi angående intellektualism anföras, hur motvilligt detta än görs; att man är en öbo i den akademiska världen är inget man ska be om förlåtelse för, då det förutsätts att man på den ön talar samma språk, och där man således undflytt Guds dom över Babylon. Sätter man sig däremot uppgiften framför sig att "upplysa" det övriga fastlandet om hur man kan se på det hela, bör man fråga sig om vilket som är ett adekvat framställningssätt för detta. Även jag själv kan ibland skaka på huvudet åt Sartres analys i Varat och Intet, vad det nu ska säga. Den eftersökta poängen är att filosofi bör se över hur esoterisk den ofta framstår, och ställa sig frågan för vem den bärs fram. Min egen strävan är helt klart att det jag försöker säga ska kunna mottas i de ointresserades sfär, mer än i det akademiska templets. Därmed sagt att detta alltid hålls i åtanke, men att ett särskilt och säkerligen för läsaren främmande språk ändå måste tas i bruk. Filosofi handlar för oinvigda kanske mer om framställningen än om det framställda - även om detta senare måste förstås som likvärdiga poler - för att det framställda ska få en chans att lysa igenom. Än en gång - sanningen är aldrig enkel, vare sig till sin form eller i sitt innehåll.
Det som ska lyftas fram, och det som antas vara kärnan i problemet, är alltså hur information idag förmedlas till oss. Att problemet har något att göra med mängden information som vi utsätts för är alltför förhastat, så som det journalistiska pekfingret ofta vill säga är fallet. Det är min tro att en människohjärna motsvarar lagringsutrymmet motsvarande en hårddisk på minst 1000 TB, och här ska inget ursäktande förbehåll gentemot neurologi eller annan "vetenskap" om hjärnan föras fram. Vad gäller naiv, förment vetenskap överlag kommer diskussionen att återkomma till. Det räcker tills vidare att klargöra att det som diskuteras här är medvetandet - bortom detta måste filosofi göra halt - men att för liknelsens och det konkretas skull termen hjärna istället begagnas. Tänk dig själv hur mycket en spaning efter den tid som flytt förmår frambringa för dig, och tänk dig sedan detta innehåll i form av .avi-, .jpg- och .docfiler. Man förmår inte skapa sig en rimlig översiktlig bild av denna hårddisks innehåll, varför siffran ovan t.o.m. kanske är blygsamt höftad. Således bör det enligt denna tankegång inte vara något bekymmer för hur mycket information som kan lagras i den klibbiga och motbjudande klumpen, men hur den lagras är en annan sak.
Människans speciella plats bland övriga djur sägs ofta vara hennes självmedvetande. Den säregna platsen i naturen har hon inte längre, eftersom hon har låtit sitt självmedvetande bli förmedlat av den teknik och den information som är sprungna därur på ett kanske deterministiskt sätt. Att det ser ut som det gör är alltså inget man ska tro går att vända tillbaka till några 'rätta' eller ursprungliga förhållanden. En sådan naiv vänsterpolitisk uppfattning har ingenting med logiskt tänkande att göra. Vad det handlar om är att kritiskt lyfta fram möjligheten för var och en att få syn på vad fallet är. Må vara att när väl tillräckligt många lyckas med detta förhållandena modifieras; rent teoretiskt skulle detta med nödvändighet ske, men rent praktiskt kan aldrig tillräckligt många lyckas med att syna förhållandena, vilket närmast är en lag, men inte en naturlag utan en människans lag, verkande i tekniken. Om man vill beklaga sig ska man alltså klaga på sig själv och inte på vare sig 'andra' eller på tekniken eller informationen i sig, eftersom vi var och en är medspelare, vare sig vi vill det eller inte. Det låter defaitistiskt, men det är varken mer eller mindre än ett konstaterande, om än ett med nödvändighet utarbetat sådant. Problemet som måste illumineras är just den förblindande faktorn som tar udden av ett kritiskt självmedvetande, vilken uppstår i just förmedling. Teknik och information förmedlar till oss mänskligt tänkande på ett sätt som får det att framstå som oförmedlat, d.v.s. omedelbart och direkt, något det alltså aldrig kan vara efter att det genomgått en mängd lager av modifieringar i form av politiska normer eller kulturell självbelåtenhet. På internet är en del av detta problem idag att informationen som når människor redan har genomgått en mängd olika regleringar och åsikter, vilket gör att den naturliga förmågan att reagera på vad som möter oss här klipps av, eftersom detta redan är övermättat av reaktioner och tyckande som har osynliggjorts av det sammansmälta innehållet som det ser ut när det möter våra sinnen. Ta bara reklamen som ett kanske nu uttjatat exempel - det är endast ett tecken på att det har signifikans - som rätt och slätt tänker åt oss. Det är således ett slags objektiverat tänkande som inte längre kan urskiljas som tänkande utan uppfattas som spöklika diktat. Man behöver inte dra in subliminala eller andra psykologiserande teorier i det hela för att förstå att det är något som så att säga pågår bakom ryggen på oss. Reklamen och annan information, samlas och galvaniseras i ett likformigt tyckande som måste följas, annars hamnar man utanför. Det kan förefalla som att dra väl höga växlar på det hela när man jämför en skränig reklam för vad man bör bära för kläder med att demokrati är den korrekta formen av styrelseskick, men dessa fenomen har exakt samma funktion som är den av absolut följsamhet. Demokrati är på så vis långt mer diktatorisk än vad än diktatur är, eftersom en diktatur åtminstone på ett direkt sätt utdelar sina imperativer. Där finns med all säkerhet ett surt äpple att bita i, men i en demokrati är det snarare amerikansk äppelpaj på dropp det handlar om.
fredag 6 april 2012
Möjlighetens dialektik
Möjlighetens dialektik
En existentiell och ideologikritisk läsning av Robert
Musils Der Mann ohne Eigenschaften
Abstract
This study examines the first part
of Robert Musil’s great novel Der Mann
ohne Eigenschaften from an existential point of view, provided mainly by the
works of Søren Kierkegaard. The reason for
reading the novel in this way has its basis in one of the novel’s central
ideas, that of a sense of actuality versus a sense of possibility. By means of
a hermeneutic reading, the aim is to illuminate the historical conditions of
the philosophical discussions in the novel, as well as to maintain the
contemporary relevance of these. It is partly for this reason that the
theoretical foundation of the essay is found in Kierkegaard’s writings rather
than in any modern philosopher’s, belonging to the movement of existentialism,
since Kierkegaard’s thoughts seem to be more adequately in line with this
outlook.
At the same time, this study is a critical
reading of the ideological implications of any kind of intellectual practice,
scientific as well as philosophical, and thus the discussion will acknowledge
and critique the epistemological difficulties both as they are suggested
explicitly in the novel and as they crystallize in the different theories used
to interpret it. For this critical part of the study, the main theorist of the
Frankfurt School, Theodor W. Adorno, is consulted in order to create a nuance
in the reading of Der Mann ohne
Eigenschaften. Adorno was highly critical of existential thinking and of intellectual
convictions, and since this is part of the discussions in Musil’s novel,
Adorno’s notion of negative dialectics has been applied in the reading to show
how this is of the utmost importance in the thoughts of the novel’s
protagonist, Ulrich.
Ulrich’s character is portrayed as struggling
to avoid definitions of personality, of falling victim to society’s tendencies
to define and to fix personal traits, properties or qualities; his uneasiness is
connected to, if not functioning as, a negative dialectic in the manner of
Adorno’s theory. For this reason, both the existential aspects as they emerge
in Kierkegaard as well as the epistemological, or anti-epistemological,
implications of Adorno are of high importance for a comprehensive understanding
of the central idea of possibility. As this study aims to show, furthermore, an
understanding of this issue will increase with the help of a hermeneutical
outlook in the tradition of Hans-Georg Gadamer, as it opens up an interactive
dialogue between past and present.
Key words: Der Mann ohne Eigenschaften, Robert Musil, Søren Kierkegaard, Theodor W.
Adorno, Hans-Georg Gadamer, G.W.F. Hegel, modernity, possibility, negative dialectics,
existence, hermeneutics
Innehållsförteckning
1.
INLEDNING. Der Mann ohne Eigenschaften
– sammanfattning av romanen och avgränsning
…………………………………………………………………………………………...…….………..2
1.1. Frågeställning och syfte
……………………..….………………………………………...………. 6
1.2.
Tidigare forskning ……………………………………..……….…………………………………..7
1.3.
Metod, teoretisk grund och problematik …………………………………………….……………10
2.
FILOSOFISK-HISTORISK BAKGRUND
2.1.
Den “nya” tiden............................................................................................................ …..13
2.2.
Hegel och absolute vetande ………………………………………………………………………16
2.3.
Modernitet, pessimism och existens …………………………………………...…………………18
3. VERKLIGHETSSINNE
OCH MÖJLIGHETSSINNE
3.1.
Ulrichs idéer.................................................................................................................. …..25
3.2.
Den existentiella aspekten av möjlighetssinnet.............................................................. …..31
3.3. Möjlighet eller sjukdom?
…………………………………………………………………………36
4. KRITIK AV DEN EXISTENTIELLA
LÄSNINGEN
4.1. Adornos kritiska teori
…………………………………………………………………………….43
4.2. Verklighetens litterära
problematik ………………………………………………………………47
5.
SLUTDISKUSSION: möjlighetssinnets konsekvenser …………………………………………….53
Slutord
…………………………………………………………………………………………………62
Litteraturförteckning
…………………………………………………………………………………..64
APPENDIX
1. INLEDNING
Der Mann ohne Eigenschaften – sammanfattning av romanen och avgränsning
Om det stämmer att
Dostojevskij inte skrev romaner,[1] så kan man fråga sig
huruvida Robert Musils stora verk Der
Mann ohne Eigenschaften (Mannen utan
egenskaper) (1930-42) lämpligen kan kallas en roman. På över tusen sidor,[2] fyllda med långa
intellektuella utvikningar av varierande slag, där själva handlingen och
karaktärernas interageranden hamnar i periferin och där en egentlig upplösning
eller avslutning saknas, tycks romangenren vara verket främmande. Följer man
Lukács resonemang bör man se även detta verk som på sätt och vis flytande och
bortom romanformen,[3] dels
enligt dessa äldre definitioner men också på det vis verket gärna (eller
ogärna) möter en vid en första läsning. Samtidigt innehåller det tillräckligt
av de banala inslag nödvändiga för att ändå kallas roman; en solitär hjälte och
hans kval, hjältens möte med personer som påverkar honom på olika sätt, och
särskilt den vändpunkt som leder till hans i någon bemärkelse ”bildning”. Någon
Bildungsroman är Der Mann ohne Eigenschaften dock inte, utan en essäroman, eller
idéroman.
Den handling som går
att urskilja utspelar sig 1913 i Wien och speglar tidens intellektuella och
politiska atmosfär i Österrike-Ungern, kejsardömet som av Musil kallas
”Kakanien”.[4] En
politisk manifestation, menad att framhäva den österrikiska folksjälen i
samband med 70-årsjubileet av kejsar Franz Josef I:s regeringstid, börjar här av
högt uppsatta personer att planeras. 32-årige Ulrich, välbeställd doktor i
matematik och allmänt ihärdig intellektuell, har efter en något planlös
vistelse utomlands återvänt till sin hemstad, och blir i och med en viss
förlust av verklighet oförmodat involverad i projektet som döps till ”Parallellaktionen”
(samtidigt firas i Tyskland 30-årsjubileum av kejsar Wilhelm II:s
tronbestigning .) Som en person som anser sig själv vara en stor begåvning, men
som ännu inte lyckats utnyttja sin potential på något egentligt sätt, bestämmer
sig Ulrich för ”att ta sig ett års semester från sitt liv för att söka finna en
lämplig användning för sina talanger”.[5] Hans nya kontakt med
verkligheten och de politiska aktiviteter han deltar i visar sig vara fulla av
svärmisk och uppblåst idealism, patriotism, och byråkrati; ett projekt vars
exempel på hur ideologiska mekanismer är involverade i utbrott av krig utgör en
stor del av romanens fint invävda samhällskritik. Redan innan denna ödesdigra
konsekvens av en urartad, praktiserad idealism visar sig, inser Ulrich det
befängda i det han har blivit indragen i, och i sin ökade alienation överväger
han om det inte vore bäst att avskaffa verkligheten helt och hållet. Innan han
återigen lämnar Wien och dess öde åt sig själv i slutet av romanens första del
för att närvara vid begravningen av sin far, där han tillsammans med sin syster,
Agathe, upplever en andlig och delvis tabuartad gemenskap, skildras ett flertal
andra personligheter som Ulrich skapar olika relationer till.
Vi möter hans gamla ungdomsvän Walther, som
på många sätt idémässigt står i ett diametralt motsatsförhållande till Ulrich; Walther
är den känsliga och något sentimentala konstnären som inte riktigt är i takt
med sin tid på det sätt Ulrich framställs vara, då denne bejakar sin tids
åtminstone teoretiska vetenskapliga framsteg, vilka han menar bör appliceras
även på livet självt. Därav uppstår vissa meningsskiljaktigheter dem emellan,
och det är Walther som ger Ulrich namnet Mannen utan egenskaper. Till sin stora
förtret upptäcker Walther att hans inte helt medgörliga fru, Clarisse, börjar
fatta tycke för och så småningom låter sig influeras av Ulrichs ändå inte
fullkomligt seriösa idéer. Långt tidigare hade Ulrich introducerat henne i
Nietzsche, en av romanens många inspirationskällor, och medan Ulrichs attityd
till filosofen är tämligen nykter får Clarisse senare gestalta dennes väg till
vansinne. Hennes utveckling är anknuten till en av romanens viktigaste figurer,
kvinnomördaren Moosbrugger, vars dåd och rättegång skapar ett slags morbid
fascination i hela staden och vars öde berör även Ulrich på ett signifikant
sätt. Detta psykologiskt utarbetat skildrade ”monster” utgör grunden för många
av romanens moralfilosofiska utvikningar och speglar samtidens syn på psykiatri
och psykopatologi. Ulrich själv lyckas behålla en distans i sitt intresse för
Moosbrugger, medan Clarisse anser honom vara ”musikalisk” och snart låter sin
nihilistiska övertygelse leda henne i samma psykologiska riktning som mördaren.
Härutöver skildras framförallt
Parallellaktionen och dess deltagare, vilket vid sidan av de återkommande
filosofiska essäerna utgör merparten av romanens första hälft. Många av dessa
karaktärer framställs mer eller mindre som idealister, av vilka de mest
framstående är projektets aristokratiska huvudman, greve Leinsdorf, den med
inte helt uppriktiga intentioner utländska affärsmannen Paul Arnheim, och den
efter Clarisse mest ingående skildrade kvinnan, Diotima. Dessa personers
inställning till diverse för tiden aktuella frågor fungerar som en samlad bild
av Österrikes övre samhällsskikt, vilken avvägd mot Ulrichs och berättarens mer
nyanserade tankegångar till stor del ger upphov till ironin i romanen.
Den tyska
originalversionen av Musils roman använd i denna uppsats är indelad i två band
och den svenska översättningen i fyra volymer,[6] och med ett sådant
omfattande, tematiskt vidspännande och idérikt verk som Der Mann ohne Eigenschaften, måste en mindre studie som den
föreliggande avgränsas avsevärt vad gäller fokus på romanens innehåll. Den
första och andra boken kan på sätt och vis åtskiljas från varandra, även om
romanen, trots sitt ofärdiga skick, bör läsas som en helhet. Skillnaden mellan
de båda är fler, och kan inte närmare gås in på här, men den mest direkta
handlar om Ulrichs ”vändpunkt” i slutet av första boken och det efterföljande återseendet
med systern som påbörjar andra boken. Denna studie kommer därmed att avgränsa
sig till att behandla endast den första boken, men för att klarlägga
problematiken med detta reducerande, som förhoppningsvis i slutet av studien
ändå kan hitta sin lösning, måste några ord om den utelämnade andra boken
sägas.
Den existentiella situation det kommer att
utgås från att Ulrich befinner sig i är en i vilken hans kontakt med verkligheten
inte är honom tillräcklig. De erfarenheter han gör i samband med
Parallellaktionen gör honom snarare än mer desillusionerad om att kunna
tillämpa sitt intellekt på något nyttigt sätt. Samtidigt utvecklas relationen
till de enda uttalade vänner han har, Walther och Clarisse, till en sorts
triangeldrama, vilket Ulrich till slut bestämmer sig för att dra sig ur.
Vändpunkten sker i och med beskedet om hans fars död, vilken visar sig vara
honom mer till gagn än sorg, då han här återförenas med sin syster som delar
hans apati för fadern. Syskonens relation utvecklas så småningom till ett med
termens rätta innebörd platoniskt kärleksförhållande, men antyder också inslag
av erotisk kärlek, och denna incestuösa, mystiska relation kan tolkas som ett
slags svårfunnen lösning på Ulrichs situation, en lösning som har krävt att han
driver sina moraliska överväganden bortom gott och ont – andra boken är bl.a.
därför inom parentes titulerad Die
Verbrecher (Förbrytarna). I och
med detta läses romanen ofta som en blandning av vetenskap/filosofi och
mysticism, uppdelad i dessa två på flera sätt olika huvuddelar av den.
I föreliggande studie kommer detta att läsas
som ett slags konsekvens av Ulrichs
personlighet eller karaktär; det existentiella behov han har av en särskild typ av gemenskap, en gemenskap han
inte tycks kunna finna på annat sätt, hittar här en möjlighet att bli
förverkligat. Det är dock mer komplicerat än så, och som antyddes tidigare är
det här inte tal om någon bildningsroman i vilken ett försonande moment eller en
upplösning går att finna. Den kommande läsningen kommer icke desto mindre att
utgå från att detta behov finns, men någon helhetlig behandling kommer alltså
inte att vara möjlig med tanke på det bristande utrymmet. Intentionen i studien
är att fokusera på en av romanens många idéer, en som med hänsyn till Ulrichs
karaktär kan läsas som genomsyrande i romanens Erstes Buch.
1.1.
Frågeställning och syfte
Ämnet denna
uppsats vill utforska är den utarbetade tanke i Der Mann ohne Eigenschaften som kan kallas idén om
”Wirklichkeitssinn” och ”Möglichkeitssinn” – verklighetssinne och
möjlighetssinne. Romanens huvudkaraktär, Ulrich, ägnar mer tid åt inåtvänt
filosoferande om verkligheten än åt att delta i den, och föredrar istället att
leva som vad han kallar en möjlighetsmänniska. En sådan människa, menar Ulrich,
lyckas i sin observatörsroll se verkligheten på ett mer exakt och fördelaktigt
sätt, men för att göra detta måste han nödvändigtvis stå utanför den och
undvika att bli en del av den.
Intresset för denna idé bottnar i vad som kan
tänkas orsaka en sådan dikotomisk tanke om livet. Handlar det om enbart ett patologiskt
tillstånd, d.v.s. om en mental oförmåga att hantera ens omvärld? Eller har det
snarare att göra med hur denna omvärld ser ut? Det moderna tillståndet beskrivs
utförligt och tydligt i romanen, som behandlar bl.a. den snabba materiella
utvecklingen och det parallella åsidosättandet av religion som ägde rum under
tiden innan Första Världskriget. Omvälvningarna är också kopplade till en
tidigare uppfattning om en tudelning av människan, en som under denna tid
tycktes eskalera i ett fragmenterande av henne, och frågan i denna studie gäller
huruvida detta är det väsentliga i den alienation Ulrich upplever.[7] Filosofiskt sett kan en intensifiering
av tillblivelsetanken spåras i denna
tid, och det är denna idé Ulrich brottas med ur flera synvinklar, inte minst ur
den existentiella. I denna studie kommer dessa frågor att behandlas som mer
eller mindre beroende av varandra, eftersom utgångspunkten är att det mentala
tillståndet framkallas av den historiskt betingade verklighet man konfronterar.
Frågan gällande hur det mentala står i relation till en social och kulturell
verklighet ska därmed ägnas uppmärksamhet, även om fokus kommer att ligga på
individen. Studien ämnar klargöra hur Ulrichs typ av personlighet har mindre
att göra med patologi än den har med det samhälle och den historia som formar
den.
Syftet är att försöka påvisa problemet med
att bestämma en personlighet utifrån skenbart givna förklaringsmodeller, och
även om det inte kommer att handla om en öppen dialog mellan samtid och
förflutet, så ska det poängteras att denna i viss grad hermeneutiska läsning[8] icke desto mindre har
relevans för vår egen tid, rent implicit. Vetenskapen har idag utvecklade
psykiatriska metoder och medel som inte helt oproblematiskt bestämmer
människors natur med hjälp av en mängd diagnoser, vilka ofta är sprungna ur
rent biologiska synsätt på människan. Denna tendens började märkas redan under
den tid Der Mann ohne Eigenschaften utspelar
sig i, och Ulrichs försök att undandra sig egenskaper är delvis en effekt av
att bli påtvingad en fix identitet. Denna tematik i romanen har således
relevans även för vår egen tids intellektuella debatter om psykiatri, vilket
tydligt framgår i Karin Johannissons idéhistoriska undersökning av begreppet
melankoli,[9] en studie som ska
övervägas i denna uppsats diskussion. Syftet är att på samma gång försöka visa
på att ett ständigt behov av just identitet, mening och för individen
urskiljbara egenskaper inte går att undvika. Detta behov går till synes stick i
stäv med behovet av att undandra sig dessa, men det ska i studien göras klart
att detta handlar om ett slags frihetens eller möjlighetens dialektik.
1.2.
Tidigare forskning
I Distinguished Outsider: Robert Musil and His
Critics går Christian Rogowski igenom de första 50 åren av forskning om
Musils verk. Av den mängd varierade läsningar som har gjorts av Der Mann ohne Eigenschaften är den stora
merparten av ett innehållsligt slag, snarare än ett forminriktat, även om Musil
idag ofta jämförs med författare som Proust och Joyce. Det tycks överlag vara
fråga om att förstå Musil med hjälp av kulturella, vetenskapliga eller
filosofiska modeller, ofta med anlitande av de författare och tänkare Musil var
influerad av. Detta innebär att studier med syftet att förklara idéerna i
romanen ofta gör detta med hjälp av bl.a. Nietzsche, Ernst Mach, Kafka och
Ralph Waldo Emerson, för att nämna några av de tydligaste. Musils
naturvetenskapliga utbildning märks mycket väl i hans litterära skapande och
har naturligt nog gett upphov till åtskilliga arbeten om länken mellan
vetenskap och litteratur.[10] Under de första fem
decenniernas forskning har större, mer generella studier om Musil och hans verk
varit viktiga, däribland David Lufts Robert
Musil and the Crisis of European Culture, en monografi vars täckande
karaktär enligt Rogowski vid tiden för hans utvärdering saknade motstycke.
Vad gäller det filosofiska sättet att närma
sig romanen menar Rogowski att detta tenderar att förlora sig i jargong och
esoteriska förhållningssätt som förfrämligar läsaren.[11] En studie som hamnar i
denna situation är enligt Rogowski en ingående filosofisk undersökning av just
verklighetssinne och möjlighetssinne, Matthias Luserkes Wirklichkeit und Möglichkeit. Modaltheoretische Untersuchungen zum Werk
Robert Musil. Studien utgår från Kants teoretisk-filosofiska tankegång i dess
behandling av innebörden av verklighet och möjlighet, och Rogowski menar att
den med sin abstrakta prägel misslyckas med en adekvat förståelse av romanen.[12] En mer sociologiskt
förankrad studie av delvis filosofisk art är Klaus Laermans Eigenschaftslosigkeit: Reflexionen zu Musils
Roman ”Der Mann ohne Eigenschaften”, och
liksom jag själv ser Laerman Ulrichs existentiella tankar som allvarliga
och lämpliga att betrakta med Frankfurtsskolans kritiska teori.[13] Laermanns studie har dock
uppfattats som cynisk i sitt ställningstagande till Musils roman, vilket kan ha
att göra med tiden för dess tillkomst,[14] som givetvis har stor
betydelse för hur ett verk hermeneutiskt tolkas. Att även denna dessutom sägs
hamna i just en jargong[15] stämmer delvis, och detta
är ytterligare en påminnelse om risken att röra till Musils redan komplicerade
idéer. Bland de mer specialiserade läsningarna av Der Mann ohne Eigenschaften har utöver Laermanns i tidig Musilforskning
ett arbete särskild relevans för min egen studie: Fredrerick G Peters Master of the Hovering Life. Här används
en existentiell tolkning av Musils verk, men utan någon i större utsträckning
kritisk aspekt, i avseendet att analysen håller sig till modeller av inåtvänt
slag; istället är avvägningen här Freuds och Jungs psykoanalys.[16] Peters tolkar Musils verk
genom Camus, Kafka och framförallt Kierkegaard, men använder sig av den senare
till största del i en tolkning av novellen Tonka.
Responsen till Peters arbete framstår som synnerligen negativ, då han tydligt
har kritiserats för en ensidig och partisk läsning,[17] men vad gäller hans enskilda
analys av Der Mann ohne Eigenschaften
är Peters bidrag givande för denna uppsats.
På senare år har intresset för Musil av allt
att döma inte minskat och forskningen har alstrat en stadig mängd arbeten, men
utöver Peters studie har bara en annan tydligt visat på relevansen av
Kierkegaard i läsningen av Musils roman. Sebastian Hüschs Möglichkeit und Wirklichkeit: eine vergleichende Studie zu Sören
Kierkegaards "Entweder - oder" und Robert Musils "Mann ohne
Eigenschaften" är precis som undertiteln säger
en rent jämförande analys av de båda verken, men en ytterst ingående sådan som
också inkluderar Kierkegaards övriga skrifter. En omfattande komparativ läsning
som Hüschs och den tydliga appropriering det där handlar om skiljer sig åt från
föreliggande uppsats, inte bara angående det något triviala gällande
förhållningssättet till Hüschs avhandling liksom till övriga studier vad gäller
omfång, tid och möjligheter. Det främsta syftet med min egen studie är inte att
långtgående jämföra Musils roman och Kierkegaards verk, utan att försöka se hur
möjlighet och verklighet kan tolkas som en existentiell problematik som kanske
i högre grad kritiskt ska belysas av Kierkegaards tankar snarare än jämföras
med dem. Ett jämförande inslag i undersökningen är visserligen självklart, men
utan en dialektisk kritik utifrån ett historiskt och samhälligt perspektiv
riskerar den viktiga existentiella tolkningen av idén[18] att bli just ensidig,
åtminstone i en studie med denna omfattning.
Vikten i att läsa romanen på ett sådant
dialogiskt och kritiskt vis är något Stefan Jonsson uppmärksammar i Subject Without Nation. Jonsson menar
att det har funnits en tendens att läsa Ulrich som en alienerad individ som
försöker finna en försoning på ett eller annat sätt, och att dessa uppfattningar
skulle bottna i 1800-talsinfluerade läsningar av romanen, vilka hade en mer
optimistisk syn på en sådan möjlighet. Tolkningen av Ulrich som ”a character
who is existentially disturbed”, vilken genom romanens tidigare inlästa
expressionistiska prägel är menad att kunna hitta tillbaka, är en läsning han
tar avstånd ifrån.[19] Den filologiskt eller
biografiskt inriktade forskning som ofta är en stor del av tidigare studier av
Musils verk, används även i Jonssons studie för att lyfta fram de så viktiga historiska
och kulturella aspekterna av Der Mann
ohne Eigenschaften. De biografiska hänsynstagandena har dock i denna
uppsats begränsats, dels av utrymmesskäl och dels med anledning av att en sådan
metod inte har ansetts lämplig för att belysa idén om verklighetssinne och
möjlighetssinne.
1.3. Metod, teoretisk grund och problematik
Problemen med att
ta sig an en mindre studie av ett så stort och encyklopediskt verk som Musils
är uppenbara, men också hur detta ska
göras är vanskligt. Adorno
skriver i Aesthetic Theory: ”The
philological procedure, which imagines that it grasps securely the content of
the work when it grasps its intention, passes judgment immanently on itself in
that it tautologically extracts from
artworks what was put into them earlier[…]”.[20] Adorno
nämner sekundärlitteraturen om Thomas Mann som ett exempel på detta, och detta
är definitivt ett problem för den om Musil. Frågan om hur man ska bemöta ett
sådant verk som Musils, där reflexion av innehållet eller meningen sällan tycks
tillföra något nytt, är svår att tackla. En given litteraturvetenskaplig metod utöver
den biografiska kan inte undkomma det tautologiska problemet, då en uppsjö av
olika tankeriktningar tydligt brukas av Musils så mångsidiga tänkande. Att försöka
förmedla vad romanen redan säger är således en ständigt närvarande risk.
Problemet bottnar i begreppet metod, vilket
blir så tydligt i den kritik både Adorno och Gadamer riktar mot detta, även om
denna skiljer sig åt. Detta är inte rätt plats att föra ett längre resonemang om
denna fråga, särskilt inte så som den diskuteras filosofiskt av Adorno. Det bör
trots detta nämnas att vad gäller metod i ordets mer pragmatiska betydelse, har
denna uppsats till stor del baserats på i viss mån Gadamers, men framförallt på
Adornos syn på begreppet. Den senares negativa dialektik kommer i stora drag
att sättas i bruk i det analytiska utförandet och upplägget, och i möjligaste
mån söka undvika såväl en tautologisk tendens som en påtvingande manöver, medan
Gadamers fokus på problematiken kring historiska metoder kommer att fungera som
en viktig referens vad gäller frågan om att kritisera sin egen samtid.[21] Gemensamt för båda tänkarna
är deras arv och influens från Hegel, både vad gäller dennes dialektiska metod
och den tillhörande tillblivelsetanken, två tankar som är av hög relevans för
föreliggande tolkning av Musils roman.
Det mer konkreta metodiska upplägget kommer
delvis med anledning härav att bestå i en inledande historisk bakgrund till modernitet
och dialektik, för att på så vis knyta samman de två tänkare som samtidigt är
avsedda att fungera som kritiska motvikter till varandra; Kierkegaard kommer
att vara den centrala och i viss mån approprierande existensdialektiska – eller
spekulativt psykologiska – tolkningsgrunden, medan Adorno är ämnad att fungera
som den ideologikritiska avvägningen. Även för Kierkegaard var Hegels
dialektiska tänkande fundamentalt, även om den förre oftast har uppfattats som
en intensiv kritiker av den senares filosofi. Här är Kierkegaards ”antingen –
eller”-tänkande snarare en allusion till Kant, men för samtliga filosofer är
dialektik en nyckelterm, så också för denna studie.
Lika nödvändig har en filosofisk-historisk
bakgrund ansetts vara[22] i och med att det i Der Mann ohne Eigenschaften försiggår en
filosofisk dialog; en stor del av första boken bygger på den senmoderna
självförståelsen[23] som
stående gentemot en föråldrad idealism, och ironin och satiren som genomsyrar
romanen ska i hög grad förstås som en kritik särskilt mot just Hegels
överdrivna tilltro till förnuft. Därutöver pågår i romanen en ständig dialog
med filosofi- och vetenskapshistorien i dess mer varierande former, men
eftersom kontexten i denna studie är den existentiella, så är bakgrunden viktig
för att läsa romanen på ett sådant vis. Den är avsedd att i slutändan knyta
samman en modern idealistisk tematik[24] med den existentiella
aspekten; den historiska relevansen för den tilltagande tillblivelsetanken
under moderniteten är utifrån denna läsning ämnad att öppna för en dialektisk[25] och kritisk förståelse av
idén om verklighetssinne och möjlighetssinne. En bakgrund som denna ska
dessutom ses som belysande för den viktiga och centrala begreppsliga
tankegången i uppsatsen, vilken annars kan te sig just förfrämligande. Till
sist torde även den ironiska problematiken genom ett sådant tillvägagångssätt
framträda i ett klarare ljus, då även ironi i sig självt kan ses som ett
dialektiskt begrepp.
2. FILOSOFISK-HISTORISK BAKGRUND
2.1.
Den ”nya” tiden
Es hatte damals gerade
eine neue Zeit begonnen (denn das tut sie in jedem Augenblick)[26]
Att fastställa en epoks början och slut är en vansklig
uppgift, som Musil i citatet ovan antyder. Just frasen ”neue Zeit” återkommer
flera gånger i romanens första del, ständigt med en ironisk klang. Det är inte att
undra på, då det handlar om det svårdefinierbara begreppet ”modern”, som i
vissa definitioner kan handla om praktiskt taget vilken tid som helst mellan
renässansen och nutiden. Men inte ens denna tidsperiod behöver nödvändigtvis
avgränsa begreppet. Jürgen Habermas påpekar att moderniteten har en lång
förhistoria, och att termen ”användes för första gången i slutet av 400-talet,
för att skilja den kristna nutid som nyss hade blivit officiell från det
hednisk-romerska förgångna.”[27]
Genom historien har de urskiljande faktorerna handlat om kulturella
omvälvningar i form av religion, konst och vetenskap, och återkommande var
”medvetenheten hos något skede, som tar ställning till arvet från antiken, för
att därmed fatta sig självt som resultatet av en övergång från det gamla till
något nytt.”[28] Från
kampen mellan det antika och det moderna inom konsten, via upplysningens vetenskaps-
och progressionsideal visavi romantikens värjande mot historien och tradition
överlag, avser under 1900-talet modernitetsbegreppet ”tidsandans spontant
sig-förnyande aktualitet att komma till objektivt uttryck”; det handlar
ständigt om ”det nya”.[29]
Bakom de olika
uttryck det lösa begreppet har tagit sig i specifika tider, bakom de estetiska
och religiösa tendenserna, har alltid funnits en påverkan från hur man sett på
kunskapen, dels rent vetenskapligt men i lika hög grad epistemologiskt. Den
förra aspekten var tydlig i början av 1600-talet, då Galileo genom sina
upptäckter omformade världsbilden för många, eller om inte annat skapade stora
motsättningar gällande dessa, och en rimlig avgränsning för den moderna eran
torde därför kunna göras här. Han benämns ofta också som den moderna
vetenskapens fader,[30]
vars inverkan kunde märkas inte bara inom religiös åskådning, utan också på
efterföljande tids litteratur och filosofi.[31]
Musil själv betraktar Galileos inverkan på sin egen tid på följande vis:
Die katholische Kirche hat einen
schweren Fehler begangen, indem sie diesen Mann mit dem Tode bedrohte und zum
Widerruf zwang, statt ihn ohne viel Federlesens umzubringen; denn aus seiner
und seiner Geistesverwandten Art, die Dinge anzusehen, sind danach -binnen
kürzester Zeit, wenn man historische Zeitmaße anlegt, - die Eisenbahnfahrpläne,
die Arbeitsmaschinen, die physiologische Psychologie und die moralische
Verderbnis der Gegenwart entstanden, gegen die sie nicht mehr aufkommen kann. (MoE, s. 302)
Effekterna av
Galileos vetenskap och dess implikationer gällande människans roll i världen
var avsevärda, och som motvikt till de upplösande inställningarna och det ökade
tvivlet på Gud dessa innebar, tog Descartes sedan på sig att filosofiskt säkerställa
åtminstone något som kunde tas för säkert: det egna jaget. Detta var ett viktigt inslag i subjektivitetens moderna historia,
men hade också relevans för de senare psykologiska vetenskaperna. Descartes
absoluta motsättning mellan verkligheten och våra idéer och hans existentiella cogito ergo sum hade härutöver särskilt
intressanta implikationer för de senare kritiska teorierna om ideologibegreppet.[32]
Den kanske ändå viktigaste responsen på tendenser
till ökat tvivel och skepsis kom från Kant. Tack vare Humes skepticism väcktes
han ur sin ”dogmatiska slummer”,[33]
d.v.s. ur den okritiskt rationella övertygelsen, och tog itu med projektet att
överkomma den hittills stora epistemologiska motsättning som pågått mellan idealister
och materialister, mellan rationalister och empirister. Till skillnad från hans
efterföljare i den tyska idealismen var Kant dock allt annat än en optimist.
Faktum är att det i hans projekt ingick att uppföra en oöverstiglig ”mur”,
eller för att låna en metafor från Lessing, ett ”dike”,[34]
mellan den temporala, fenomenella världen och den värld som innehåller eviga
sanningar och essenser. Denna agnostiska inställning var en kritik mot olika
metafysiska eller religiösa anspråk på sanning, och Kant menade att vi inte kan
ta oss till dessa sanningar från vår mänskliga sfär. Istället skapade han
begreppet om tinget-i-sig, och erkände på sätt och vis ”den andra”, essentiella
verkligheten, en verklighet vi dock inte kan ha någon kunskap om.[35]
Däremot menar Kant att vi icke desto mindre kan tänka oss dessa ting eller denna verklighet, vilket vi gör med
hjälp av kategorier, men det är här fråga om perspektiv och subjektiva omdömen.[36]
Medan Kant
behöll denna kritiska inställning till en essentiell värld, tillkännagav han
dock det tydliga behov vi har att
transcendera gapet mellan den och vår sinnliga värld. Han insåg ”förnuftets
ständiga fordran att anta ett något (urgrunden) såsom obetingat nödvändigt
existerande, hos vilket vi inte mer ska skilja på möjlighet och verklighet”, att
detta är något oumbärligt, ”men för det mänskliga förståndet ett ouppnåeligt
och problematiskt begrepp”.[37]
Kant förstod här mycket väl strävan efter enhet, totalitet, evighet, efter
något varaktigt, men lät ändå antinomierna i sin dialektik bestå.[38]
Människans kluvenhet eller tudelning (Eintzweiung,
ett begrepp senare använt av Hegel), hennes självalienation, och framförallt
hennes avlägsnande från naturen, som i samband med upplysningen tycktes öka
alltmer, accepterades således av Kants kritiska filosofi.
För hans
efterföljare var denna kris något som behövde övervinnas. Fichte, som i Der Mann ohne Eigenschaften används
parodiskt som influens för greve Leinsdorfs patriotiska idéer,[39]
återupptog Kants idéer men lade mer tonvikt vid ett autonomt, fritt Jag, och
hans filosofi utgjorde en viktig startpunkt för det fotfäste tysk idealism med
Hegel senare skulle få. Även den estetiska aspekten av den framväxande moderniteten
har med Kants filosofi ända fram till idag förblivit viktig, men av likvärdigt
intresse har Schillers idéer på samma område varit, i den tydliga åtskillnaden
mellan den moderna och den antika konsten. Dessa tankar är några som på ett
klart och tydligt sätt beskriver just den motsättning och tudelning det i dessa
tider talades om, men motsättningarna mellan människa och natur kunde enligt
Schiller upphävas och förenas med hjälp av hans begrepp ”leklust” (Spieltrieb).[40]
I hans essä Om naiv och sentimental diktning
hävdar han att det moderna tillståndet är kulturens,
medan ”de gamla grekerna” levde i och med ”den enfaldiga naturen”, och den
moderna diktaren har därför till uppgift ”att framställa idealet”.[41]
Schillers inställning till der Dichter
påminner också om rollen Musil såg sig själv i som författare,[42]
och Habermas ser redan hos Schiller modernitetskritiska tankegångar som
alienation, arbetsfördelning, kritik av byråkrati och specialiserad vetenskap,
och den estetiska utopi som skulle komma att ha varaktig relevans, så också för
Musil.[43]
2.2. Hegel och absolut
vetande
Den som drog idén om upphävande av motsatser till sin
spets var Hegel. Hegel återupplivade den för-sokratiska filosofen Herakleitos
spekulativa tänkande, vars grundidé var att ”Det motsatta går samman, ur det
som går isär uppstår vackraste fog”,[44]
och skapade ett helt nytt logiskt system på basis av denna tankegång.[45]
Dialektiken, som i varierade former hade utövats ända sedan Herakleitos,
särskilt hos Platon, fick med Hegel en ny rigorositet och blev mer eller
mindre, ironiskt och mot hans vilja,[46]
formaliserad i hans stora Wissenschaft
der Logik. Den väsentliga vändpunkten filosofin tog med Hegel låg bl.a. i
hans ifrågasättande och förkastande av traditionell, aristotelisk logik; av
motsägelselagen och identitetslagen:
[…] A = A. Or negatively: A cannot at the same time be A and not A. In
the first place, there is no apparent reason why only these simple
determinations of reflection should be grasped in this particular form, and not
also the other categories, such as all the determinatenesses of the sphere of being. […] But a determinateness of
being is essentially a transition into
its opposite; the negative of any determinateness is as necessary as the
latter itself; as immediate determinatenesses, each is directly confronted by
the other. […] and consequently these assertions could no longer be credited
with the character of immediately true and incontestable propositions of
thought. (Mina kursiveringar)[47]
Intressant nog
finner man hos Hegel en fras som man oftast associerar med senare tänkare som
Nietzsche och Dostojevskij: ”Gud har dött”.[48]
Men här ska ett sådant uttryck förstås på ett annat sätt än i nihilistiska
termer, då för Hegel ”det olyckliga medvetandet” som en sådan situation innebär
öppnar för en övergång till ett mänskligt förverkligande av Gud och religionen.
Detta sker genom anden, som ett väsen som tänker sig självt; det är ett
utvecklat självmedvetande som träder in i gudarnas eviga lagars ställe, där
också andravaron smälter samman med
medvetandet och integreras.[49]
I upplysningens avmytologiserande process har enligt Hegel Gud och hans
omnipotens alltså blivit till självmedvetande
hos människan; hon vänder sig inte längre utåt mot en allvetande och trygg
gudsbild, utan snarare inåt. Goethe skriver
redan 1774 något anteciperande till dennes filosofi och efterföljande tendenser
till inåtvändhet och alienation: ”Jag vänder tillbaka till mig själv och finner
en värld!”[50]
Hos Hegel
följer den idealistiska tankegången ett tydligt schema, där varat och intet
skapar enheten tillblivelse,[51]
där tesen och antitesen smälter samman till en enhet, en syntes. Särskilt
tydlig är denna tanke i Hegels historiefilosofi, vilken torde vara den mest
lyckade delen av hans stora system, i vilket den grundläggande teorin senare användes
av Marx. Där omvandlades dock filosofin till en dialektisk materialism, medan
Hegel själv insisterade på förnuftets ensamrätt. Hegel skiljer sig dock åt även
från sin förebild Herakleitos vad gäller det teleologiska i sin filosofi;
fluktuerandet är inte ständigt, utan världshistorien måste ha ett mål, och
detta fann Hegel i det något oklara begreppet ”absolut vetande”. Det oklara
ligger i att begreppet dels förklaras mer abstrakt som ”den ande som vet sig
som ande”[52] eller
”att anden kommer till vetande om det, som den i sanning är”.[53]
Samtidigt hävdar Hegel att det som verkligen konkret kan förverkliga detta
absoluta tillstånd är staten, för ”endast i staten har människan en förnuftig
existens”.[54] Denna
optimistiska idé var en följd av Hegels nationalistiska tankar, som hade likhet
med Fichtes, och båda aspekterna av hans begrepp om något absolut mål har
blivit starkt kritiserade i de tydliga reaktioner som uppstod i hans moderna
efterföljd.
I Der Mann ohne Eigenschaften kan Hegels
filosofi skönjas på ett flertal ställen, allt som oftast med en satirisk ton,
och ett antal karaktärer får i olika hög grad gestalta denna hegelianism.
Ulrichs far och hans kollega professor Schwung är mer uttryckligt förespråkare
för detta slags idealism, och utöver greve Leinsdorfs svärmiska figur ingjuter
Musil även den stora affärsmannen Arnheim med den hegelianska och
kontroversiella övertygelsen att ”in der Weltgeschichte geschieht nichts
Unvernünftiges” (MoE, s. 174),[55]
vilken man kan återfinna i Hegels Förnuftet
i historien.[56] Denna
optimistiska inställning till förnuft, människan och hennes historia blir i
romanen självklart löjeväckande, med tanke på att Musil skrev den med facit i
hand; under mellankrigstiden kunde en österrikare som Musil förståeligt nog
knappast ha tilltalats av uppfattningen om staten som det absoluta
förverkligandet av förnuft. Än en gång bör man dock bedöma dessa idéer utifrån
den tid i vilken de odlades.
Habermas poängterar
att Hegel var den första filosofen för vilken modernitet blev ett problem, där
den viktiga samstämmigheten mellan begreppen modernitet, tidsmedvetenhet och
rationalitet för första gången blev synliga, men att Hegel själv misslyckas med
den viktiga uppgift Habermas återkommande diskuterar och kallar ”the self-critical
reassurance of modernity”.[57]
Även uppfattningen om upplysningens dialektik som det reglerande i
modernitetens varierande diskurser, senare övertagen av Adorno, etablerades av
Hegel. Problemet för Hegel var hans storvulna rationalitet och hans absoluta
vetande och ande, vilka suddade ut och neutraliserade de faktorer som är
nödvändiga för en modernitetens självförståelse, vars problematik enligt
Habermas kan behandlas först när inställningen till förnuft blir mer ödmjuk.[58]
Hegels och hans samtida tänkares storslagna idéer blir dock rimligare när man
beaktar den aktuella tidsandan, som till stor del var ett resultat av franska revolutionen
och dess verkningar runt om i Europa. Sett ur den aspekten blir de optimistiska
inslagen i Hegels filosofi naturliga, men lika förståeligt är att de
efterföljande inslagen av dekadens fick honom att senare misstro filosofins
kapacitet att konfrontera denna verklighet. Modernitetens självkritiska sida upplöstes
därför senare av dess eget självförverkligande, vilket fick filosofer som Hegel
att vända sig bort från verkligheten:
”This blunting of critique
corresponds to a devaluation of actuality,
from which the servants of philosophy turn away.”[59]
Detta vändande inåt mot ett möjlighetssinne erfors alltså till slut även av den
filosof som mycket av satiren i Musils roman sannolikt riktar sig emot,
eftersom verkligheten sällan tycks motsvara idéerna tillhörande ”Ein Fürst des
Geistes” (”En andens furste”) (MoE, s. 151/MuE, s. 174).
2.3. Modernitet, pessimism
och existens
Schopenhauer figurerar ofta som en förgrundsgestalt
för den pessimism och irrationalism som växte fram i Hegels efterföljd, och som
skulle få fotfäste med Nietzsches modernitetskritiska filosofi. Medan den senare ofta tycks ha hållit en viss
distans gentemot Hegel, förefaller Schopenhauer rentav ha funnit nöje i att
kritsera hans filosofi, en kritik som oftast urartar i plumpa attacker,[60]
som med rätta Nietzsche senare anmärkte på som ”ointelligent[…] raseri”.[61]
Att Hegels filosofi för många framstod som obegriplig, torde än en gång delvis
ha sin förklaring i just den framväxande pessimismen och dess tillhörande
filosofi, som i större utsträckning motsatte sig verkligheten än
experimenterade med begrepp om den och individers förhållande till den. Då Hegels
tankegångar senare utvecklades i Adornos sociologi och skapade kontakt med
omvärlden, är det rimligt att Adorno påpekar att ”Enkelhet är ett lika dåligt
sanningsvittne som dess motsats. Kant eller Hegel var så komplicerade eller så
enkla som problemen krävde”.[62]
Den attack Schopenhauer riktar mot Hegels ”sofisteri” ”missbrukar insikten om
den sortens missbildningar hos ett lössläppt tänkande till att genom tänkande
diskreditera tänkandet, något Nietzsche kritiserade hos Kant”.[63]
Å andra sidan
kan den framväxande pessimismen och så småningom existentialismen te sig
förståelig. Den senare hälften av 1800-talet och början av 1900-talet präglades
av en omvälvande industrialisering och sekularisering, och av massamhällets
framväxt, en situation som för många tänkare innebar en känsla av brist på
mening. Gud och religion började trängas undan alltmer av naturvetenskapen, som
med Darwin innebar en ny kris gällande den viktiga frågan om ursprung, och
kyrkan uppfattades inte längre av alla som något sanningens trygga hus, utan började
mer framstå som bara en institution i mängden som hade annekterat religionen.
Någon som såg denna andligt fattiga tid som oacceptabel var Kierkegaard.
Kierkegaard
hade gemensamt med Schopenhauer en kritisk inställning till Hegels filosofi,
men till skillnad från den senare var han samtidigt starkt influerad av denna,
och utförde dessutom sin kritik på ett långt mer subtilt, genomtänkt och
ironiskt sätt.[64] Hegels
stora och allomfattande system uppfattades av Kierkegaard som rena kränkningen
mot sådant han själv ansåg låg bortom filosofins logiska och begreppsliga
förståelse, som tro och passion. Detta märktes särskilt i Kierkegaards kritik
av den situation samtidens kristendom befann sig i, där den hegelianska
filosofin hade tagit sig in i och även börjat dominera kristen teologi, vilken
nu betraktade bibliska skrifter ur förnuftets aspekt.[65]
Denna ”pseudo-kristendom” – redo att ta sig an tron och snabbt förvärva den genom
att låta den konsumeras av en abstrakt begreppsapparat, istället för att
erfaras genuint av den enskilde individen – och allmänt missnöje med den
statliga kyrkan och dess självbelåtna borgerliga publik, var något Kierkegaard
utkämpade en bitter kamp mot ända intill slutet.[66]
Han uttrycker det hela på följande vis:
Inte endast inom handelns – även inom idéernas värld
anställer vår tid ein wirklicher
Ausverkauf. Allt kan fås för ett sådant vrakpris, att frågan är om det
finns någon, som vill bjuda. Varje spekulativ markör, som samvetsgrant antecknar
den nyare filosofins betydelsefulla gång, varje privatdocent, repetitör,
student, varje utflyttare och innesittare i filosofin stannar inte vid att
tvivla på allt, utan går vidare. Kanske skulle det vara onödigt och olämpligt
att fråga dem vart de i så fall kommer; men det är väl inte mer än hövligt och
beskedligt att betrakta det som avgjort att de har tvivlat på allt, eftersom
det ju annars vore ganska besynnerligt att säga att de går vidare. […] I vår
tid blir ingen stående vid tron, utan går vidare. […] I gamla dagar var det
annorlunda, då var tron en uppgift för hela livet, eftersom man antog, att
förmågan att tro inte förvärvas på några dagar eller veckor. […] Dit dessa
vördnadsbjudande gestalter då nådde, där börjar i vår tid alla, för att sedan gå
vidare.[67]
Det var
framförallt Hegels stora system som
förargade Kierkegaard. Detta och den uppfattning om förnuft och vetenskap som
legitimerade det måste för Kierkegaard med hans inställning till tro, som
alltså inte ens den lämnades orörd av detta, ha framstått som just
”besynnerligt”. För honom torde det ha varit tillräckligt med den sekulära
utveckling som ägde rum under denna tid utan att också den kristna religionen
sökte förhindra den genom att stärka tron med förnuftet, med vetenskap. Den ”mur”
som förr accepterades mellan ändligt vetande och den divinatoriska värld som vi
inte kan veta något om, var för den hegelska
filosofin inte något man längre skulle transcendera, utan snarare riva. Som det
har antytts framstår dock Kierkegaards inställning till Hegel och hans filosofi
ibland som ambivalent, och istället för förakt använde han sig, precis som
Musil, av en skicklig ironi i sitt förhållningssätt till tidens filosofiska och
andliga tendenser. Han ”är ingalunda filosof, han har inte förstått systemet,
om det finns, om det är färdigt, det är redan alldeles tillräckligt för hans
svaga huvud att tänka sig vilket väldigt huvud alla i vår tid måste ha, då de
bär på en sådan väldig tanke”.[68]
Den moderna
utvecklingen och dess inställning till andligt liv och vetenskap behandlas
utförligt och sällan utan detta ironiska tonfall i första delen av Der Mann ohne Eigenschaften. Situationen
som den såg ut drygt sextio år efter hans fördömanden av moderniteten hade
Kierkegaard av allt att döma helst sluppit bevittna; Ulrich talar tidigt i
Romanen om de stora religiösa upplevelsernas substitut i idrotten:
[D]ieses Erlebnis der fast völligen Entrückung oder Durchbrechung der
bewußten Person sei im Grunde verwandt mit verlorengegangenen Erlebnissen, die
den Mystikern aller Religionen bekannt gewesen seien, und es sei sonach
gewissermaßen ein zeitgenössischer Ersatz ewiger Bedürfnisse, und wenn auch ein
schlechter, so immerhin einer; und das Boxen oder ähnliche Sportarten, die das
in ein vernünftiges System bringen, seien also eine Art von Theologie, wenn man
auch nicht verlangen könne, daß das schon allgemein eingesehen werde. (MoE, s. 29)
Ulrich ser sålunda
teologi som ett ”rationellt” system, precis som boxning och andra
idrottsgrenar, och ser samtidigt bägge som företeelser avsedda att fylla eviga
behov. Det är, med hänsyn till Ulrichs karaktär och ironins problematik, inte
helt lätt att i denna passage uttyda om det handlar om en invävd kritik av det
moderna, eller om en senmodern resignation inför rationalitetens triumferande
även på områden som kan tyckas borde lämnas ifred, vilket i sammanhanget även
kan gå på ett ut. Emellertid har Ulrich precis samma inställning till förnuftets
systematiska filosofi som Kierkegaard, ”Er war kein Philosoph. Philosophen sind Gewalttäter, die keine Armee zur
Verfügung haben und sich deshalb die Welt in der Weise unterwerfen, daß sie sie
in ein System sperren“ (MoE, s. 253).[69] Kierkegaard kommenterade sin tids bristande
religiösa intresse med ”att fromhet var att gå i nattvarden en gång om året. Jag
såg det och jag skrattade”,[70] och än tydligare är den kristna religionens minskade
vikt i det moderna samhället Ulrich lever i, där ”die
Theologie dagegen etwas, wovon man gar nichts weiß, obgleich es doch unleugbar
wirklich noch immer viele Kirchen gibt“ (MoE, s. 29).[71]
Kierkegaard ägnade sig flitigt åt att kritisera sin moderna
samtid och dess borgerliga livsstil överlag, och vad han saknade som mest i sin
tid var hängivelse och passion, som istället hade blivit ersatt med ytliga kvickheter
och de åskådande massornas världslighet: ”Att ville være vittig, naar man ikke eier Inderlighedens Rigdom, er at ville ødsle paa Luxus og undvære
Livs-Fornødenhederne[…] Men en lidenskabsløs Tid eier intet Valuta; Alt bliver
en Omsætning i Repræsentativer.”[72]
Det är snarare denna brist på passion som upprör Kierkegaard, än en moralisk
uppfattning om ondska i tiden: ”Låt andra klaga över att tiden är ond. Jag
klagar över att den är lumpen, för den saknar lidelse.” Människornas ”innersta
tankar är alltför lumpna för att kunna vara syndiga. […] Deras lustar är
stadiga och tröga, deras lidelser sömniga”. Han skyr sin samtid och dess brist
på humanitet, ”Därför vänder min själ alltid åter till Gamla Testamentet och
till Shakespeare. Där känner man ändå att det är människor som talar, där hatar
man, där älskar man, mördar sin fiende och förbannar hans avkomma genom alla
släktled, där syndar man”.[73]
Nietzsche skriver 43 år senare:
I
det judiska ”Gamla testamentet”, boken om den gudomliga rättfärdigheten, finns
det så storstilade människor, tal och företeelser att de grekiska och indiska
skrifterna inte har något att ställa vid deras sida. Man står i skräck och
förundran inför de oerhörda resterna av det som människan en gång varit, och
får anledning att sorgset begrunda det gamla Asien och dess framskjutande halvö
Europa, som gentemot den förra genomgående önskar framstå som bärare av det
”mänskliga framsteget”. [74]
Han kallar
”våra dagars bildade, de kristna inom den ’bildade’ delen av kristendomen
inbegripna” för ”husdjur”.[75]
Av de många och varierade paralleller man kan finna mellan Kierkegaard och
Nietzsche – hur motsättningsfulla de båda tänkarna ytligt än må uppfattas – är
denna en iögonfallande. De var båda starkt kritiska till vad de såg som
borgerlighetens och massans övertagande av sanning på alla plan, och även om
Nietzsche konsekvent motarbetade religion i dess kristna utformning, medan
Kierkegaard ville behålla den delen av den som fortfarande hade vikt för den
enskilda individen, överensstämmer tydligt deras ståndpunkt att det är den
subjektivt enskilde, den självständigt fria personen, gentemot den av utjämnade
skillnader grundade majoriteten – det är dennes ”sanning” som har betydelse. Detta
märks väl i de sammanfallande uppfattningarna att ”mängden är osanning” medan
”sanningen är subjektiviteten ” (Kierkegaard)[76]
och den individualism som präglar den ”fria anden” (Nietzsche).[77]
Mönstret för tidens intellektuella utveckling är
tillräckligt tydligt, och det handlar alltså om den likriktighet och brist på
självständighet, som av ovan nämnda tänkare spårades i det samhälle som allt
mer började präglas och göra sig beroende av vetenskapens oförgripliga åskådningar.
Nietzsche var konsekvent i sina åsikter om förvanskningar av sanningen, i det
att han såg också vetenskapen som ett slags mytologi, som en självförhävande
och självbelåten tro i sig, som han ansåg, liksom Kierkegaard, sakna en aktiv
och passionerad inställning till sin åskådning.[78]
Frågan om upplysningens dialektik som Adorno och Horkheimer drar till sin spets
var inte bara influerad av Hegels begrepp, utan var en fortsättning på
Nietzsches kritik av kultur och modernitetens formaliserande och instrumentella
världsbild.[79]
Nietzsche framstår därför i denna studies kontext som en vid sidan om Kierkegaard
viktig modernitetskritiker, vars influens på Musils litterära skapande ibland
kan verka rent trivial. Hans uppfattning om Guds död var långt mer pessimistisk
än Hegels, även om också den förre på sitt sätt såg detta som en ny möjlighet, den
för Übermensch. Men detta var alltså
ingen försonande princip, som märks
så tydligt hos föregående tänkare, utan snarare ett slags omfamning av
människans ensamhet och totala frihet, av hennes möjligheter. Övergången vid
sekelskiftet vad gäller de filosofiska tendenserna varierar i uppfattningar om
moraliska implikationer, men övertygelsen om situationen bakom dessa är
tydlig. Den modernistiska rörelsen representerade allt
detta:
[…] Freud’s thought, like that
of Nietzsche, Bergson, and Heidegger, stylizes the large-scale, invisible
forces at work within society and the uncertain, largely unpredictable trends
of historical change, distilling them down to a drama of forces and trends
within individual experience. The unsettling recognition that no overarching principle
determined the actual patterns of historical change distinguished these
modernists’ response to modernity from that of their immediate predecessors.
They embraced nothing like Hegel’s Absolute Spirit or Marx’s History.[80]
Den frihet som denna situation implicerade,
kunde således skapa en ambivalens för individen. Hur ska hon förhålla sig till
den? Skapar de möjligheter den innebär, som Hegel menar, en ”skräck”, eller är
det möjligt att vara utan någon allsmäktig princip och bestämmelse, och istället
se denna frihet som något positivt – om Gud är död, och allt därför är lika
möjligt för individen själv som tidigare för Gud, hur hanterar då individen
denna situation?
3. VERKLIGHETSSINNE OCH MÖJLIGHETSSINNE
3.1. Ulrichs
idéer.
I Musils första roman, Die Verwirrung des Zöglings Törless, intresserar sig den unga
huvudpersonen för imaginära tal, något som kan ses som en anknytande idé till
”Möglichkeitsinn”.[81]
Törless och hans intellektuella utveckling kan dessutom överlag läsas som en
bild av Ulrichs tonår, då man utan några större reservationer kan anföra ett
biografiskt perspektiv vad gäller båda dessa karaktärer. Idén om ett
verklighetssinne och ett möjlighetssinne, för vilken en utförlig citering är
nödvändig, formuleras i början av romanen i kapitel 4, benämnt ”Wenn es
Wirklichkeitssinn gibt, muß
es auch Möglichkeitssinn geben”.[82]
Wenn man gut durch geöffnete
Türen kommen will, muß man die Tatsache achten, daß sie einen festen Rahmen
haben: dieser Grundsatz, nach dem der alte Professor immer gelebt hatte, ist
einfach eine Forderung des Wirklichkeitssinns. Wenn es aber Wirklichkeitssinn
gibt, und niemand wird bezweifeln, daß er seine Daseinsberechtigung hat, dann
muß es auch etwas geben, das man Möglichkeitssinn nennen kann.
Wer ihn besitzt, sagt
beispielsweise nicht: Hier ist dies oder das geschehen, wird geschehen, muß
geschehen; sondern er erfindet: Hier könnte, sollte oder müßte geschehn; und
wenn man ihm von irgend etwas erklärt, daß es so sei, wie es sei, dann denkt
er: Nun, es könnte wahrscheinlich auch anders sein. So ließe sich der
Möglichkeitssinn geradezu als die Fähigkeit definieren, alles, was ebensogut
sein könnte, zu denken und das, was ist, nicht wichtiger zu nehmen als das, was
nicht ist. Man sieht, daß die Folgen solcher schöpferischen Anlage
bemerkenswert sein können, und bedauerlicherweise lassen sie nicht selten das,
was die Menschen bewundern, falsch erscheinen und das; was sie verbieten, als
erlaubt oder wohl auch beides als gleichgültig. Solche Möglichkeitsmenschen
leben, wie man sagt, in einem feineren Gespinst, in einem Gespinst von Dunst,
Einbildung, Träumerei und Konjunktiven […] (MoE, s. 16)
Om
möjlighetsmänniskan sägs att
Er will gleichsam den Wald, und
der andere die Bäume; und Wald, das ist etwas schwer Ausdrückbares, wogegen
Bäume soundsoviel Festmeter bestimmter Qualität bedeuten. […] Ein unpraktischer
Mann – und so erscheint er nicht nur, sondern ist er auch – bleibt
unzuverlässig und unberechenbar im Verkehr mit Menschen. […]
Und da der Besitz von Eigenschaften eine gewisse Freude an ihrer
Wirklichkeit voraussetzt, erlaubt das den Ausblick darauf, wie es jemand, der
auch sich selbst gegenüber keinen Wirklichkeitssinn aufbringt, unversehens
widerfahren kann, daß er sich eines Tages als ein Mann ohne Eigenschaften
vorkommt. (MoE, s. 17 f.)
Det som framstår som kvintessensen av ett
möjlighetssinne är att ”es könnte wahrscheinlich auch anders sein”, att det som
är fallet alltid skulle kunna vara på
ett annat sätt; ”was ist, nicht wichtiger zu nehmen als das, was nicht ist”. Ulrich
sammanfattar denna uppfattning i ”Conjunctivus potentialis” (MoE, s. 19/MuE, s.
20), d.v.s. i att se sin värld i konjunktivform, där verkligheten endast är
något tänkt, existerande i en hypotetisk
form.[83] Han menar att det var så
Gud måste ha talat om sin värld när han skapade den, att han lika gärna hade
kunnat skapa den på ett oändligt antal andra möjliga sätt; det som har
betydelse är det som ännu inte har realiserats, snarare än det som har det. Vad
som inte är har således större relevans
– i dess möjliga existens – än det som är.[84] Leibniz uppfattning om
att vi lever i den bästa av världar möter härmed den rakt motsatta.
En av Musils mindre erkända influenser, Henri
Bergson,[85] utgjorde
en viktig del av tidens ökande psykologiska intresse, och hans begrepp
”varaktighet” (la durée) kan
förenklat förstås som en modern, psykologisk variant av Herakleitos Πάντα ῥεῖ (panta rhei; allt flyter).
Denna medvetandefilosofi förstods dessutom hos Bergson som kopplad till
matematiska principer, och sökte alltså precis som hos Ulrich sin förklaring i
något slags lagbundenhet. Poängen är här idén om alltings ständiga föränderlighet;
naturens dynamik gentemot statiska tillstånd; tillblivelse framför vara, men
här förstådd som medvetandets verkningar.[86]
Dieser Geist ist so fest
verbunden mit der zufälligen Gestalt seines Auftretens! Er geht durch den
Menschen, der ihn aufnehmen möchte, hindurch und läßt nur ein wenig
Erschütterung zurück. Was fangen wir mit all dem Geist an? Er wird auf Massen
von Papier, Stein, Leinwand in geradezu astronomischen Ausmaßen immer von neuem
erzeugt, wird ebenso unablässig unter riesenhaftem Verbrauch von nervöser
Energie aufgenommen und genossen […] (MoE, s. 152)
Dessa ord tillhör en lång utvikning om anden
eller medvetandet (Geist), och det
bör påpekas att denna innehåller vissa inslag av ironi, särskilt i form av en
underliggande dialog med tidigare filosofis syn på anden, och att det är sannolikt
att Hegel här, liksom på många andra ställen i romanen, utgör en filosofins
nidbild. Det viktiga i sammanhanget, i vilket man snarare bör utläsa en
allvarligare intention, är den oupphörliga föränderligheten utan mål eller enhet medvetandet
befinner sig i: ”[…] so glich die Menschheit einem Mann, den ein unheimlicher
Wandertrieb vorwärtsführt, für den es keine Rückkehr gibt und kein Erreichen
[…]” (MoE, s. 234)[87] Ulrich förklarar sin samtids intellektuella
situation med att ”Es war das […] die bekannte Zusammenhanglosigkeit der
Einfälle und ihre Ausbreitung ohne Mittelpunkt, die für die Gegenwart
kennzeichnend ist und deren merkwürdige Arithmetik ausmacht, die vom
Hundertsten ins Tausendste kommt, ohne eine Einhet zu haben“ (MoE, s. 20).[88] Det
är således viktigt att se kopplingen mellan möjlighetssinnet och idén om det
ständiga fluktuerandet; upplösandet av kunskap, värden, egenskaper, ett jag,
och andra tillstånd, som för verklighetssinnet kan framstå som statiska och
fasta sanningar eller fakta. Det dialektiska bör här ses utifrån tidens aspekt,
vilket alltjämt är helt i överensstämmelse med Hegels historiska dialektik, där
motsatserna avlöser varandra i tiden genom aktion och reaktion, men här är det
fråga om en planlös och ständig rörelse.
Er bringt durcheinander, löst auf und hängt neu zusammen. Gut und bös, oben
und unten sind für ihn nicht skeptisch-relative Vorstellungen, wohl aber
Glieder einer Funktion, Werte, die von dem Zusammenhang abhängen, in dem sie
sich befinden. […] Er anerkennt nichts Unerlaubtes und nichts Erlaubtes, denn
alles kann eine Eigenschaft haben, durch die es eines Tages teil hat an einem
großen, neuen Zusammenhang. Er haßt heimlich wie den Tod alles, was so tut, als
stünde es ein für allemal fest, die großen Ideale und Gesetze und ihren kleinen
versteinten Abdruck, den gefriedeten Charakter. Er hält kein Ding für fest,
kein Ich, keine Ordnung; weil unsre Kenntnisse sich mit jedem Tag ändern
können, glaubt er an keine Bindung, und alles besitzt den Wert, den es hat, nur
bis zum nächsten Akt der Schöpfung, wie ein Gesicht, zu dem man spricht,
während es sich mit den Worten verändert. (MoE, s. 153 f.)
Ulrichs moderna samtid och dess nya tankeströmningar
tycks sakna förmågan att förena idéer, man hittar inte längre enhet och harmoni
i tänkandet. Detta är också delvis ett slags katalysator för hela
Parallellaktionens födelse, där de äldre, mer otvetydiga idealisterna kämpar
för att återvinna förgångna tiders enhetstänkande. Den växande specialiserade vetenskapen
fick i denna tid dessa typer av människor att ”schreiend, daß man sie mit Seele
einschmiere” (MoE, s. 249).[89]
Även om det föreligger en viss tvetydighet
vad gäller Ulrichs värderande av denna situation, så framstår han inledningsvis
som positivt inställd till idén om kunskapens rörlighet. Det är i själva verket
detta han själv förespråkar i sin egen livsåskådning, vilken han kallar essäism.[90] Förklaringen av
innebörden av detta begrepp ägnas en lång utläggning i kapitel 62 – ”Auch die Erde, namentlich aber Ulrich,
huldigt der Utopie des Essayismus” (MoE, s. 247).[91] Ulrich använder detta
begrepp, som han har vidareutvecklat ur en tidigare uppfattning om att leva hypotetiskt, utöver sin litterära
innebörd, som en utgångspunkt från vilken man bäst betraktar både världen och
sig själv: ”Ungefähr wie ein Essay in der Folge seiner Abschnitte ein Ding von
vielen Seiten nimmt, ohne es ganz zu erfassen, – denn ein ganz erfaßtes Ding
verliert mit einem Male seinen Umfang und schmilzt zu einem Begriff ein […]” (MoE,
s. 250)[92]
Detta kapitels långa utvikning är ett av
romanens viktigaste avsnitt för innebörden av ”Möglichkeitssinn”, där praktiskt
taget varje stycke har en likvärdig vikt, och därför är det i beaktande av
bristande utrymme nödvändigt att försöka parafrasera det väsentliga. Ulrich har
förvisso en förkärlek för den moderna vetenskapens förfaranden, men det är inte
vetenskapen i sig han lägger vikt vid, utan just dess exakthetsideal, vilka han
sedan ungdomen överfört på observerandet av livet självt. Han har dock även kommit
till insikt om den dialektiskt fungerande världshistorien, där kunskap och
vetande ständigt förnyas, och, som tidigare diskuterades, dess avsaknad av mål
eller konkret enhet – enheten kan som bäst erfaras i själva tidens växelspel av
motsatser. När Ulrich synar sin samtid uppfattar han den som indelad i dels den
precisa och faktabaserade vetenskapen, och dels den svärmiska, idealistiska
livsåskådningen, som ständigt ser skogen framför träden, och här är det
tydligt, med avseende på tidigare citat, att Ulrich föredrar ingetdera. Han ser
sig själv mellan dessa båda poler, i den bergsonska, flytande, svävande synen
på liv och värld, och förmår inte skapa sig eller inträda i en verklighet,
vilket han tidigare inte betraktade som en oförmåga, utan mer som en maxim. På
senare år har Ulrich dock börjat misstro de utarbetade idéer han tidigare
författade, och ett strängt möjlighetsliv förefaller nu mer som ett slags
självplacerande i karantän. Att aldrig förverkliga någon av möjligheterna har nu
även för Ulrich börjat innebära ett tillstånd han måste ifrågasätta. Den enda
fråga som har spelat någon roll för honom har varit den om hur man ska leva på
rätt sätt, men denna utopi ser han nu
för vad den verkligen är, just en utopi i ordets inte helt positiva bemärkelse.
Således börjar det sakta framgå för Ulrich att hans ”aktiver Passivismus” (”aktiv[a]
passivism”) (MoE, s. 356/MuE 2, s. 66)[93] och den situation en
människa som underlåter att agera befinner sig i inte är utan ambivalens. I
slutet av diskuterat kapitel är denna ambivalens, utan någon ironi, uttryckt
som Ulrichs ”schlimmsten Notstand seines Lebens und [er] verachtete ich für
seine Unterlassungen” (MoE, s. 257).[94]
Att det för Ulrich är tal om en smärre existentiell
kris måste man sluta sig vid. Detta till trots kvarstår hans ”zähes Festhalten
an sich” (”seg[a] fasthållande vid sig själv”) (ibid.), vilket fungerar som ett
slags intellektuell – och psykologiskt sett säkerligen också en emotionell – trygghet
under romanens första del. Existentiella överväganden som det i kapitlet ovan,
omväxlas med denna möjlighetsmänniskans självbevarelse, och verkligheten fortsätter
av Ulrich att ställas antinomiskt till de fortfarande så tilldragande
möjligheterna. Det är dock inte tal om någon entydig solipsism i vilken Ulrich
dväljes på något absolut sätt, då detta tillstånd mellan polerna är vad som är intressant för honom; det är möjlighetstänkandet snarare än vare sig
någon absolut möjlighetsmänniska (en idealist) eller verklighetsmänniska (en
pragmatiker) som försätter honom utanför både verkligheten och möjligheten, i
det avseendet att han ständigt låter dem båda konfronteras och utvärderas.[95] Som framhålls i det initiala avsnittet om
verklighetssinnet och möjlighetssinnet, ”Es ist die Wirklichkeit, welche die
Möglichkeiten weckt, und nichts wäre so verkehrt, wie das zu leugnen“ (MoE, s.
17).[96] Med
detta ska poängteras att alltså även verkligheten har sin tilldragelse, i dess uppbringande
av möjlighetssinnet; möjlighetssinnet bidrar med möjligheternas motpol till en
postulerad eller erkänd verklighet, där verkligheten utvärderas dialektiskt
inte utifrån hur den är beskaffad, utan utifrån hur den inte är beskaffad, hur den skulle
kunna se ut. Vad Ulrich här sysselsätter sig med är en negativ dialektik. Fixa idéer om världen måste lösas upp, och
holistiska uppfattningar som blundar för dess utgörande enskildheter och
istället ”schmilzt zu einem Begriff ein” (”smälter ihop till ett begrepp”) måste ses ur
differentierande synvinklar, och här ekar Adornos ”Det hela är det osanna.”[97] Ulrich har kort sagt ett
tvångsmässigt behov av att säga nej, även till sig själv.
Denn es hat sich mit der Zeit eine gewisse Bereitschaft zur Verneinung in
ihm entwickelt, eine biegsame Dialektik des Gefühls, die ihn leicht dazu
verleitet, in etwas, das allgemein gut geheißen wird, einen Schaden zu
entdecken, dagegen etwas Verbotenes zu verteidigen und Pflichten mit dem
Unwillen abzulehnen, der aus dem Willen zur Schaffung eigener Pflichten hervorgeht.
[…] Ulrich ist ein Mensch, der von irgend etwas gezwungen wird, gegen sich
selbst zu leben, obgleich er sich scheinbar ohne Zwang gehen läßt. (MoE, s. 151 f.)[98]
Denna ”böjliga dialektik” består alltså i att
ständigt anföra motsatsen till det allmänt vedertagna, vad detta än må vara,
men i Ulrichs fall även till sina egna avsikter. Detta bör förstås som att ens
egna avsikter annars skulle leda till förverkliganden av annars kontrollerbara
idéer och möjligheter, även om Ulrich inte uppfattar det som ett från hans sida
medvetet tvång. Det tycks ligga just ett slags kontroll och kraft i detta
ständiga och konsekventa negerande, vilket alltså är själva essensen av en
negativ dialektik, en som Adorno bekant baserade en stor del av hela sin
teoretiska grund på. Också
Habermas sätter fingret på den: ”Against the ontological illusion of pure
theory, the dialectician opposes a knowledge that, beyond its very interests,
finally fulfills its intention. Protest as advocacy for an achieved identity
and successful communication is dialectics; indeed dialectics consists
precisely in saying no”.[99] Denna
negativa kraft, alstrad av conjunctivus potentialis,[100] tycks dock för Ulrich
tillfälligtvis slå över i den rena möjlighetssfären och bryta dialektiken; han
går i sin negerande inställning så långt att han föreslår ett avskaffande av verkligheten. I ett
samtal med Diotima ger han en av romanens tydligaste förklaringar av möjlighetssinnet:
«Ich habe also behauptet,» begann
Ulrich «niemand würde, auch wenn er könnte, verwirklichen, was er will.
Erinnern Sie sich an unsere Mappen voll Vorschläge? Und nun frage ich Sie:
Würde irgendeiner nicht in Verlegenheit geraten, wenn plötzlich das geschehen
sollte, was er sein Leben lang leidenschaftlich gefordert hat? Wenn zum Beispiel
plötzlich über die Katholiken das Gottesreich hereinbräche oder über die
Sozialisten der Zukunftsstaat? […] Sie werden diese Frage für unsinnig halten,
aber der ganze Ernst liegt darin, daß man doch dieses Unsinnige verlangen
müßte!
Und jetzt glauben Sie, bitte, nicht,
»wandte er sich ihr vollkommen ernst zu« daß ich damit nichts anderes sagen
will, als daß jeden das schwer zu Verwirklichende reizt und daß er das
verschmäht, was er wirklich haben kann. Ich will sagen: daß in der Wirklichkeit
ein unsinniges Verlangen nach Unwirklichkeit steckt!» […] Die Menschen sind
unendlich froh, wenn man sie so läßt, daß sie ihre Ideen nicht verwirklichen
können!» (MoE, s. 288 f.)
När Diotima frågar honom vad han skulle göra
om han blev världshärskare för en dag utropar han ”Es würde mir wohl nichts
übrigbleiben, als die Wirklichkeit abzuschaffen!” (MoE, s. 289).[101] Ulrich förtydligar denna
inställning med att påpeka nuets filosofiska
problem, att ”Wir überschätzen maßlos das Gegenwärtige, das Gefühl der
Gegenwart, das, was da ist“ (ibid.).[102] Denna
”devaluation of actuality“ som
Habermas talar om[103] har således för Ulrich
till stor del att göra med att ett nu på en gång alltid är närvarande och ändå
aldrig går att gripa tag i och värdera; de som skattar verkligheten och det
närvarande högt har missat att det aldrig kan vara något bestående. Ulrich ser
i förverkliganden endast en antiklimax, ett tillstånd som fixerar strömmen av
idéer och som ändå kommer att undanträngas av nya förverkliganden – som därför
tar udden av det tilldragande i vad som skulle ha kunnat vara på ett oändligt
antal andra, bättre och mer exakta sätt. Om, som Ulrich menar, Guds rike skulle
bryta in över katolikerna eller om socialisterna skulle få sin framtidsstad
realiserad, så skulle utopin, löftena och önskningarna – deras drivkraft – gå
förlorad. Verkligheten är med denna inställning helt enkelt en besvikelse,
vilket Lessings ord sammanfattar på ett passande sätt:
Om Gud skulle sträcka fram sina slutna händer till mig, och i sin högra
höll all sanning, och i sin vänstra den enda ständigt vakna drivkraften att
söka sanningen, fast med det tillägget att han alltid och för evigt skulle
vilseleda mig, och han skulle säga till mig: välj! Då skulle jag i ödmjukhet
fatta hans vänstra hand och säga: Fader, ge mig den! Den rena sanningen är ju
bara för dig allena![104]
Ulrich torde liksom Lessing ha den åsikten
att ”muren” finns där av ett bra skäl, och att man bakom denna aldrig kommer
att finna den idealiserade frihet man söker efter, utan endast en situation som
tar udden av det önskade.
3.2 Den existentiella aspekten av möjlighetssinnet
Gift dig, och du kommer att ångra det. Gift dig inte, och du kommer att
ångra det också. Gift dig eller gift dig inte, du kommer att ångra bådadera.
Antingen du gifter dig eller inte gifter dig ångrar du dig i vilket fall.
Skratta åt världens dårskap, och du kommer att ångra det. Gråt över den, och du
kommer att ångra det också. Skratta åt världens dårskap eller gråt över den, du
kommer att ångra bådadera. Antingen du skrattar åt världens dårskap eller
gråter över den ångrar du dig i vilket fall.[105]
Med denna formel sammanfattar Kierkegaard i Antingen – eller ”all levnadsvisdom”, i
den mot Hegel riktade satiren utlagd i ”Ett extatiskt föredrag”, betitlat just
”Antingen – eller”. En av de främsta meningsskiljaktigheterna mellan
Kierkegaard och Hegel var den förres protest mot den senares mediering eller
upphävande (Aufhebung) av motsatser, gentemot vilket
Kierkegaard alltså anför det traditionella logiska resonemanget, snarare än
Hegels dialektiska logik. Generellt sett använde sig Kierkegaard dock av ett
begreppsligt och filosofiskt dialektiskt tänkande, och såg precis som Hegel
varje begrepps inneboende och självutlösande motsats, men när det gällde etiska
frågeställningar och sådana som involverade handlande och ett rätt sätt att
leva på, att göra val och fatta beslut för ens livsföring – där såg Kierkegaard
dialektisk mediering som ett anstötligt hokus pokus.[106] Istället för att
tillgripa denna illusoriska mediering och ett upphävande av motsatser, och på
så sätt tro att man kan undfly beslutet att göra antingen det ena eller andra,
så menar Kierkegaard att ”den sanna evigheten ligger inte bakom antingen –
eller utan framför det”, Kierkegaard ”är ständigt
aeterno modo” framför detta beslut.[107] På så vis framstår det
för en estetiskt lagd människa som att det inte spelar någon roll vilket val
man gör, eftersom man alltid kommer att se möjligheten till att ha agerat
annorlunda, och sålunda hamnar en sådan människa lätt i en sits där hon
underlåter att göra någonting alls.
Ulrichs
första ord i Der Mann ohne Eigenschaften är
några han säger till sig själv, då han beskådar det hektiska storstadslivet i
Wien: ”«Man kann tun, was man will;» sagte sich der Mann ohne Eigenschaften
achzelzuckend «es kommt in diesem Gefilz von Kräften nicht im geringsten darauf
an!»“ (MoE, s. 13)[108]
I Kierkegaards resonemang är det den estetiska människan han låter föra talan,
en som man kan förmoda döljer sig så mycket bakom ironi på grund av sitt
egentliga lidande och sin handlingsförlamning. I vanlig ordning får man ge akt
på ironins problem vad gäller Ulrichs karaktär, och huruvida det som sägs i
romanen är seriösa överväganden från Ulrichs sida eller inte.[109] Det aktuella fallet är
dock mindre svårtydigt, då det dels har att göra med ett påstående Ulrich gör i
en isolerad betraktelse – d.v.s. där han inte som annars, i samtal med andra
karaktärer, uppträder på ett förargligt, oseriöst och envist intellektualiserande
sätt, något både Clarisse, Diotima och Walter påpekar – men också då berättaren
efter Ulrichs konstaterande menar att
Er wandte sich ab wie ein Mensch,
der verzichten gelernt hat, ja fast wie ein kranker Mensch, der jede starke
Berührung scheut, und als er, sein angrenzendes Ankleidezimmer durchschreitend,
an einem Boxball, der dort hing, vorbeikam, gab er diesem einen so schnellen
und heftigen Schlag, wie es in Stimmungen der Ergebenheit oder Zuständen der
Schwäche nicht gerade üblich ist. (ibid.)
Detta är ett av de få exemplen man hittar i
den första delen av romanen på vad som framstår som en – om än hastigt
förbiskymtande – uppriktig psykologisk bild av Ulrichs känsloliv, ett som
mestadels i övrigt vill göra sig förstått som obefintligt, även om nu t.o.m.
självmord påstås övervägas av honom på ett mindre allvarligt sätt.[110] Beskrivningen föregås av
tankegången att individens roll i Ulrichs samtid börjar bli alltmer obetydlig,
och håller på att ersättas av en borgerlig ”neuen, kollektiven, ameisenhaften
Heldentums vorausahnt”. (ibid.)[111] Det finns givetvis
skillnader mellan Ulrichs och Kierkegaards estetiska språkrörs skäl till att
ställa sig likgiltig inför agerande. Den ”härva av krafter” som Ulrich upplever
världen styras av, där man som individ fungerar endast som ett kugghjul i ett
stort maskineri, är en uppfattning som har sin rot delvis i hans tids
vetenskapliga framsteg, vars mekaniserande och kalkylerande synsätt på
Kierkegaards tid ännu inte hade hunnit så långt. ”Wen soll das tausendjährige
Gerede darüber, was gut und bös sei, fesseln, wenn sich herausgestellt hat, daß
das gar keine «Konstanten» sind, sondern «Funktionswerte»“ […] ”Die Welt ist einfach komisch, wenn man sie vom
technischen Standpunkt ansieht“ (MoE, s. 37).[112] Det har icke desto mindre med
gradskillnader att göra, och både Ulrich och A från Antingen – eller upplever var och en för sig en värld i upplösning,
där det väsentliga inslaget ändå kanske är de borgerliga massornas utbredning
och undanträngande av individen. Vad gäller vetenskapens direkta påverkan får
man ändå påminna sig om att Kierkegaard levde under den industriella
revolutionen, och att detta relativt sett även för honom förståeligt nog bidrog
till reflektioner över relationen mellan människor och maskiner, för redan ”In
Goethes Welt ist das Klappern der Webstühle noch eine Störung gewesen, in der
Zeit Ulrichs begann man das Lied der Maschinensäle, Niethämmer und Fabriksirenen
schon zu entdecken” (MoE, s. 36),[113] och bara drygt tjugo år
senare talar Dostojevskij om människan som en ”orgelmanual”.[114]
Att se Ulrich som en estetiker är inte helt
givet, särskilt inte i någon direkt jämförelse med Kierkegaards estetiska
typer. Trond Berg Eriksen identifierar dock Ulrich som ”en senborgerlig
estetiker” som han däremot menar inte är någon tragisk sådan emedan inget
tydligt estetiskt fjättrar honom.[115] Detta stämmer inte helt
och hållet, eftersom det som i allra högsta grad håller ett fast grepp om honom
är möjligheterna, vilka man får
betrakta som en fantasi, en imaginär och skapande värld, vilket definitivt är
en estetisk kategori även om denna världs ideal för Ulrich är intellektuell
precision. Att sky verkligheten och dess förverkligande
av vetenskap i egenskap av en yrkestitel som t.ex. ingenjör, för att istället
söka tillämpa vetenskapens möjligheter på sitt eget liv, för att leva på ett
precist snarare än moraliskt sätt, tycks i slutändan ändå representera en
estetiker.
Det är här Ulrichs och Kierkegaards
estetikers idéer sammanfaller, i möjlighetstänkandets ideal, och det är här den
existentiella aspekten har sin största relevans. ”Min själ har gått miste om
möjligheten. Skulle jag önska mig något så skulle jag inte önska mig rikedom
eller makt utan möjlighetens lidelse, det öga som evigt ungt och evigt
brinnande överallt ser möjligheten. Njutning gör besviken [sic!], inte
möjligheten.”[116] Det
handlar om livet i tankarna och dess ständigt flytande, av verkligheten orörda
möjligheter och föreställningar, eftersom förverkliganden är besvikelse: ”Den
egentliga njutningen ligger inte i det man njuter, utan i föreställningen”, och
det gäller att enbart fortsätta att skapa nya tänkbara verkligheter för sig
själv utan att faktiskt låta dem bli
ens verkligheter, då meningen häri endast är ”den att förtära betingelserna.”[117] Ulrich och Kierkegaards
A är sålunda båda en sorts estetiker som ställer sig i en motsatt ställning
till massorna, borgerligheten, verkligheten och ”det hela” – mängden och det hela
är för dem båda osanning, även om Ulrich sakta blir varse detta först efter sin
”kontakt med verkligheten”. Att detta är fallet i Musils roman framställs ju så
tydligt satiriskt i Parallellaktionens hela företag och implikationer, där
förverkligandet av en ”stor idé sprungen ur det österrikiska folkets djupa led”
par exellence fungerar som ett varnande
exempel på ett möjlighetssinne som framställer verkliga möjligheter. Kärnan i satiren ligger i att Parallellaktionens
”egentliga tillskyndare” greve Leinsdorf säger sig föra ”realpolitik”, och som
antyds är detta ett slags verklighetsmänniskans hyckleri.[118]
Individen, självet, står alltså gentemot
kollektivet och mängden, och för att uppleva något slags mening eller sanning i
detta själv, som Kierkegaard är så övertygad om sker subjektivt hos ”den Enkelte”,[119] är ett lösgörande från mängden
nödvändigt – Mannet måste bli jaget, som Heidegger menar.[120] Ulrich känner också i
början av romanen att eftersom han inte kan göra bruk av sina talanger, som
usurperats av fotbollsspelare och kapplöpningshästar, måste han rädda sin
individualitet. Däremot har han vetenskapliga betänksamheter mot huruvida ett
jag överhuvudtaget kan existera, d.v.s. autentiskt eller själsligt, så problemet
är senare egentligen inte ett lösgörande – tvärtom, hans redan utarbetade
individualitet tycks snarare bereda honom den motsatta problematiken. Hans
involvering i Parallellaktionen är en indikation på att hans solitära, kringflackande
och obeslutsamma liv har lett honom till vissa existentiella överväganden, vad
gäller att motsätta sig verkligheten. Det liv han på ett desillusionerat och
uppgivet (men också komiskt) sätt bejakar genom en ”«Urlaub vom Leben»” (”permission
från livet”) (MoE, s. 256/MuE, s. 297),[121] för att i denna finna
bruk för sin ändå övertygade begåvning, leder till hans ”Berührung der Wirklichkeit” (”Beröring
med verkligheten”) (MoE, s. 83/MuE, s. 95). Det vill säga engagemanget i en
för honom befängd politisk verklighet, som således är långt ifrån någon lösning
på ”seine Einsamkeit”, en ensamhet som efter hans kontakt med verkligheten ”immer
dichter oder immer größer wurde” (“blev allt tätare och allt större”) (MoE, s.
664/MuE 2, s. 431), och ”er [besaß] in der einen wie in der anderen Richtung
nichts, was ihm Frieden gab” (MoE, s. 256).[122] Det tycks i längden som
att Ulrichs natur som är full av inre motsägelser, mycket på grund av hans
böjliga dialektiska hållning, i romanens första del pendlar mellan att fly från
sig själv och att bevara sig själv. Särskilt tydligt uttrycker han denna
konflikt inför moraliska överväganden, som hos hans karaktär ändå framstår som
något inte helt otvetydigt vad gäller den nietzscheanska inställningen. I
kontemplation över fallet Moosbrugger låter sig detta höras: ”«Entweder oder!»
dachte er. «Entweder du gefällst
mir oder nicht! Entweder ich verteidige dich in all deiner Scheusäligkeit,
oder ich sollte mich ins Gesicht schlagen, weil ich mit ihr spiele!» (MoE,
s. 121).[123]
En association till Kierkegaard behöver väl knappast nämnas här. En belysande
tolkning av Ulrichs mentalitet med hjälp av dennes psykologi ska däremot
övervägas.
3.3. Möjlighet eller sjukdom?
I Sjukdomen till döds utreder Kierkegaard begreppet
förtvivlan utifrån ett kristligt-psykologiskt perspektiv, men då föreliggande
studie ändå frågar sig huruvida en sekulariserad modernitet har något att göra
med möjlighetstillståndet är Kierkegaards diskussion relevant vad gäller en
sekulariserings effekter. Han utgår ifrån människan som ett själv, ett själv
som
är ett förhållande, som förhåller sig till sig självt, eller är det i
förhållandet, att förhållandet förhåller sig till sig självt; självet är inte
förhållandet, utan det att förhållandet förhåller sig till sig självt.
Människan är en syntes av oändlighet och ändlighet, av det timliga och det
eviga, av frihet och nödvändighet, kort sagt en syntes. En syntes är ett
förhållande mellan två. Sålunda betraktad är människan ännu inte något själv.[124]
Kierkegaard formulerar sig i sin utredning på
ett tydligt hegelianskt sätt, invecklat och repetitivt, för att uttömma detta
förhållande och missförhållande som skapar förtvivlan, och det ska medges att
det inte alltid är helt lätt att följa resonemanget. En hårdragen förklaring är
dock att det endast är den kristna människan som kan vara fullt medveten om
denna sjukdom till döds, som är sann förtvivlan, i det avseende att det är
själva livet, inte döden, som är sjukdomen eller förtvivlan. För den
världsliga, sekulariserade människan tycks förhållandet vara det motsatta; här
fruktar man döden, världsliga olyckor och sjukdomar i sig, inte som medveten förtvivlan
över livet som helhet, utan mer som fasor i
livet. Citatet ovan blir mer förståeligt i det att Kierkegaard menar att
förtvivlan kommer ”Från förhållandet, vari syntesen förhåller sig till sig
självt, i det att Gud, som gjorde människan till förhållandet, liksom släpper
det ur sin hand, det vill säga, i det att förhållandet förhåller sig till sig
självt.”[125]
Formuleringen påminner om Hegels bestämning av det Absoluta, som är det
tänkande som tänker sig själv, och det väsentliga är här den totala
meningsskiljaktigheten mellan de bådas syn på konsekvensen av ett sådant tillstånd,
vilket gör Kierkegaards polemik mot Hegel för en gångs skull entydig.
När syntesen inte längre har denna första
makt, Gud, som skapade den, och som i detta fall förhåller sig till människans
syntes som den ena av två parter i den egentliga, högsta syntesen, då blir det
enkla förhållandet till sig själv för människan bristfälligt. Annorlunda
formulerat, så är det att inte erkänna eller vara medveten om denna makt
utifrån ett lämnande av självets självrelation, och människan, på grund av
denna totala frihet, flyr således från sig själv; det är ”att i förtvivlan inte vilja vara sig själv”.[126]
Dessa intrikata resonemangs koppling till
Ulrichs existentiella tillstånd kanske kan tyckas långsökt, men Kierkegaard
nyanserar olika former av förtvivlan så till den milda grad, att det förefaller
honom som att i princip alla
människor på ett eller annat sätt lever i förtvivlan, ovetande eller medvetna
om detta, och det är endast den kristna människan som kan bli botad från den.[127] Förtvivlan i denna
analys förekommer alltså i olika former och grader med koppling till hur ens
själv och ens medvetande fungerar. Historiskt sett kan man också titta på melankoli,
en mycket mångtydig term och företeelse som enligt Karin Johannisson existerat
ända sedan antiken, medan dess uttrycksformer har varierat på grund av
kulturens olika förklaringsmodeller.[128] Ulrichs samhälle var,
återigen, ett som präglades av vetenskapens inträde på alla möjliga områden,
och huruvida man var mentalt sjuk eller ej avgjordes kallt av ”expertutlåtanden”
från det då relativt nya psykiatriska området, något som Musil diskuterar
angående Moosbruggers rättegång.[129] Johannisson vänder sig
till Der Mann ohne Eigenschaften ett
flertal gånger i sin undersökning, och ser alltså i romanen uttryck för en viss
melankoli, kanske mest som en Musils samtidskommentar i stort.[130] Ulrichs komplexa och
svårtydda personlighetstyp och hans ändå tydligt existentiella upptagenhet,
uppmanar dock till en prövning av hur väl melankoli eller förtvivlan,
mångbottnade som termerna själva här framstår, går att applicera på hans natur.
Kierkegaard talar i sina skrifter ofta om
möjlighet kontra verklighet, vilket, som också Sebastian Hüsch ser, gör hans
existentiella tankegång särskilt relevant för diskussionen av Ulrichs idéer, och
Sjukdomen till döds är inget
undantag, i vilken förtvivlan på ett tydligt sätt är sammankopplad med dialektiken
mellan möjlighet och verklighet.
Det att inte vara förtvivlad måste betyda den tillintetgjorda möjligheten
av att kunna vara det; om det skall vara sant, att en människa inte är
förtvivlad, måste hon i varje ögonblick tillintetgöra möjligheten. Sådant är
förhållandet mellan verklighet och möjlighet inte för övrigt. Ty visserligen
säger tänkarna, att verkligheten är den tillintetgjorda möjligheten, men det är
inte alldeles sant, den är den utfyllda, den verksamma möjligheten. Här däremot
är verkligheten (att inte vara förtvivlad), som därmed också är en negation,
den vanmäktiga, tillintetgjorda möjligheten; eljest är verklighet i förhållande
till möjlighet en bekräftelse, här ett förnekande.[131]
Där det inte handlar om förtvivlan, utan om
förhållandet mellan verklighet och möjlighet i allmänhet, menar Kierkegaard
alltså att förverkliganden av möjligheter är något önskvärt, vilket kan få en
att undra.[132]
Emellertid är förhållandet mellan författare och berättare i hans skrifter
kanske än mer komplicerat än det i Musils författarskap,[133] varför man får se de
olika tankegångarna som särskilda perspektiv framlagda av pseudonymer snarare
än av Kierkegaard själv.[134] Sett utifrån
resonemanget ovan bör det stämma att Ulrich i en kierkegaardsk mening åtminstone
omedvetet är förtvivlad, i och med att tillintetgörande av möjligheter
överhuvudtaget är precis det han undviker.
I Sjukdomen
till döds utläggs vidare premisser för förtvivlan genom dialektiken mellan
oändlighet och ändlighet, och mellan möjlighet och nödvändighet, i vilka en
saknad syntes, ett övermått av syntesens ena eller andra del, även här får
individen att mista sig själv.
”Oändlighetens förtvivlan är att sakna ändlighet”, och ”Ändlighetens förtvivlan
är att sakna oändlighet.”[135] Parallellt är
”Möjlighetens förtvivlan […] att sakna nödvändighet” medan ”Nödvändighetens förtvivlan
är att sakna möjlighet”.[136] I det första fallet
handlar det om ett övermått av fantasi som leder individen bort från sig själv,
och denna ”fantastiska” fantasi kan enligt Kierkegaard röra både det världsligt
intellektuella och ett överdrivet dyrkande av Gud, som resulterar i ett slags
berusning – båda fallen fjärmar människan alltmer från sig själv och hennes
finita medvetenhet. Ändlighetens övermått gäller Kierkegaards tidigare nämnda
uppfattning om individens förhållande till mängden, i vilken hon endast är en
del av den, hon är ”numerus”,[137] och tappar således sin
enskilda individualitet i denna mängd. Men detta slags förtvivlan poängteras av
Kierkegaard som sällan av någon alls vara ansedd som sådan; i mängderna lever
så att säga varje individ lyckligt ovetande om den förtvivlan hon egentligen
mer förtränger med mängdens hjälp. Vad gäller det dialektiska förhållandet
mellan möjlighet och nödvändighet, tycks detta vara något utifrån vilket man
kan tolka Ulrichs situation, i det medierande som ändå för honom pågår mellan
verklighet och möjlighet – här kan påminnas om hans mellanposition mellan
absolut möjlighet och absolut verklighet, hans övertygelse att det är
verkligheterna som skapar möjligheterna. Och ändå kan man skönja lutningen han
ständigt gör mot möjligheterna, just för att undvika en fixerad egenskap och
således en nödvändighet.
Springer nu möjligheten omkull nödvändigheten, så att självet i möjligheten
springer ifrån sig själv, så att det inte har någonting nödvändigt, att komma
tillbaka till: då är detta möjlighetens förtvivlan. Detta själv blir en
abstrakt möjlighet, det sprattlar sig trött i möjlighet, men det kommer inte ur
stället och heller inte till något ställe, ty det nödvändiga är just stället;
att bli till sig själv är ju just en rörelse på stället. […]
Möjligheten förefaller så självet
större och större, mer och mer blir det möjligt, därför att ingenting blir
verkligt. Till sist är det som om allting
var möjligt, men just detta är när avgrunden har uppslukat självet. […] I
ögonblicket visar sig något som möjligt, och så visar det sig en ny möjlighet,
till sist följer så dessa fantasmagorier så snabbt på varandra att det verkar,
som om allt var möjligt, och det är just det sista ögonblicket, när människan
själv helt och håller har blivit en luftsyn.[138] (Min kursiv)
Som
framgick i Der Mann ohne Eigenschaften i
den första utläggningen om möjlighetsmänniskans natur, gäller för en sådan “wie
es jemand, der auch sich selbst gegenüber keinen Wirklichkeitssinn aufbringt,
unversehens widerfahren kann, daß er sich eines Tages als ein Mann ohne
Eigenschaften vorkommt“ (MoE, s. 18).[139] Den
nietzscheanska maximen om vikten att bli den man är förefaller vara vad Ulrich strävar
efter, men samtidigt vad han just i denna strävan misslyckas med. Istället
framstår han mot slutet av romanens första del, åtminstone som han upplever det
själv, som ”en luftsyn”, ”egenskapslös”.
Hur detta alltså kan läsas som förtvivlan,
melankoli eller ångest, trots framställningen av Ulrichs karaktär som en
avståndstagande observatör, som i sociala sammanhang lägger sig an en oseriös
och intellektualistisk attityd, har, utöver hans ändå högst väsentliga
övervägande av självmord, något endast skenbart oförenligt över sig – snarare
bör det poängteras att det är just i och
med denna attityd som en sådan läsning blir rimlig. Psykologiskt (spekulativ
eller litterär sådan) sett är Ulrichs ironiska förhållningssätt till livet, snarare än någon tydligt använd verbal
ironi,[140] ett
tecken på just en ovilja till ett själv, ett själv som accepterar verkligheten
som nödvändig och därmed infinner sig i den. I sina utopiska tankar om ett
precist möjlighetsliv finns implikationer om en absolut frihet, utan att styras
av nödvändigheter av varken världsligt eller religiöst inslag, varav det senare
framhålls av Kierkegaard som den enda räddningen för detta slags existentiella
problematik. Möjlighet är lika med frihet, och frihet är lika med ångest.
Ångest kan
jämföras med svindel. Den, vars öga kommer att skåda ned i ett gapande djup,
han får svindel. Men vad är orsaken? Det är lika mycket hans öga som avgrunden;
ty om han inte hade stirrat ned… Sålunda är ångest den frihetens svindel, som
uppstår då anden skall sätta syntesen och friheten skådar ned i sin egen
möjlighet och då griper tag i det ändliga att hålla sig i. I denna svindel
segnar friheten ned. Längre kan psykologin inte komma och vill det inte. […] I
ångesten finns möjlighetens själviska oändlighet, som inte frestar som ett val
men snärjande ängslar med sin ljuva ängslan.[141]
För Ulrich är det måhända inte tal om någon
ångest eller ”svindel” i egentlig mening; det är viktigt att poängtera att
denna existentiella läsning med Kierkegaard söker ta sig bakom frihet och
möjlighet, för att på så vis finna möjliga implikationer med Ulrichs ”försök”,
d.v.s. hans essäism tillämpad på livet, försöket genom vilket han vill finna
ett rätt sätt att leva på. Redan i kapitlet om denna essäism menar han sig ha insett
bristerna i detta, och, som tidigare i denna studie poängterades, befinner han
sig i vad som uttrycks som ett självföraktande nödläge. Han uppfattar sin situation
som en kris, vilket i grund och botten har att göra med hans underlåtenhet att välja
någon egentlig riktning i livet. Ulrichs ångest, såvitt en sådan går att
identifiera, är därmed en ångest han blir uppmärksam på med distans först när
ett val faktiskt förefaller honom som viktigt, då han tidigare har hållits kvar
av ”möjlighetens själviska oändlighet, som inte frestar som ett val men
snärjande ängslar med sin ljuva ängslan.” Detta betyder att hans essäistiska
utopi och hans uppehållande i möjligheterna, gång på gång visar sig vara
ohållbart även för ”großer Naturen” (”stora personligheter”) (MoE, s. 257/MuE,
s. 297) som Ulrich.
Således bör man även
betrakta det för Kierkegaard så viktiga valet i livet som något högst relevant
för Ulrichs karaktärsframställning. David Luft hävdar att Ulrichs situation
inte är jämförbar med varken Hamlets eller Dostojevskijs Källarmans oförmåga
eller ovilja till beslut eller agerande,[142] och till viss del är det
riktigt att en sådan jämförelse förbiser stora skillnader mellan dessa.
Framställningen av dessa olika karaktärer divergerar som tydligast i Ulrichs
omfamnande av passivism och den moderna civilisationens vetenskapligt
opersonliga ideal. Emellertid måste man ge akt på den genomsyrande ironi som
renderar även Ulrich som en tvetydigt framställd karaktär, och hörsamma den
situation som antyder den stora problematiken i hans idéer. Frederick G. Peters
anför just Källarmannen som en rimlig jämförelse med Ulrich (utan att antyda
någon onyanserad överensstämmelse mellan de båda), i det han ser den
förstnämnda som ”that other major protagonist in world literature who also
suffers from an absence of character”.[143] För Peters är relevansen
i denna jämförelse just implikationerna i Ulrichs utopiska liv, där försöket
att överföra den moderna tidens rationella, vetenskapliga och opersonliga
metoder direkt på sitt eget liv är dömt att resultera i en psykologisk kris. Anteckningar från källarhålet har
sannerligen många beröringspunkter vad gäller läsningen av Ulrich; i själva
verket är parallellerna så iögonfallande att en direkt intertextualitet är
rimlig att överväga, vilket å andra sidan är föga förvånande, då det är allmänt
känt inom Musilforskningen att Dostojevskij flitigt lästes av Ulrichs skapare.
Icke desto mindre bör man undvika att dra naiva slutsatser härvid, då
Källarmannens syn på det moderna samhället är ett direkt förkastande av det,
ehuru framlagt med mycket humor, medan Ulrichs attityd är högst ambivalent.
Med dessa överväganden ska Peters belysning
av Ulrichs situation ses som överlag viktig för den psykologiska läsningen av
denna. Källarmannen är övertygad om ”att en alltför stor medvetenhet – det är
en sjukdom, en verklig, fullt utvecklad sjukdom”,[144] och detta ser han som
orsaken till brist på karaktär eller egenskaper, och till underlåtenheten att
agera, en förmåga han ser endast hos de kontrasterade handlingsmänniskorna. På
grund av ”den överdrivna medvetenhetens fullkomligt normala och fundamentala
lagar och av den handlingsförlamning som är den direkta följden av dessa lagar”
menar Källarmannen att man inte kan göra eller uträtta något alls,[145] vilket han dock ser som
det enda rimliga alternativet. En sådan människa som tvärtemot de ”omedelbara
handlingsmänniskorna” – de som låter den av naturlagarna skapade ”muren” fungera
som en lugnande gränsdragning för människans möjligheter[146] – istället reflekterar
och inte accepterar några gränser, gör
kanske ingenting handlingskraftigt och utifrån gränserna sett konventionellt.
Vad som däremot är risken för ”ein Mensch” […] ”der gar nichts tut” (MoE, s.
12),[147] men som är tillåten att göra vad hon vill, är denna:
”Wen man tun ließe, was er wolle, der könnte sich bald vor Verwirrung den Kopf
einrennen. Oder auch so: Wer
sich erfüllen kann, was er mag, weiß bald nicht mehr, was er wünschen soll.“ (MoE,
s. 20)[148] Att
Källarmannen härutöver delar Ulrichs tendens att göra raka motsatsen till vad
som anses som konventionellt, nyttigt eller rationellt, ökar ytterligare
relevansen av den förstnämndes mer i klarspråk uttalade följder av att vara en
överbildad, intellektualiserande man utan karaktär eller egenskaper.
[…] även om det faktiskt skulle visa sig att hon [människan] vore en
pianotangent, om hon skulle överbevisas om detta både naturvetenskapligt och
matematiskt, så skulle hon trots allt inte ta reson utan vara otacksam nog att
medvetet ändå handla precis tvärt emot, med det egentliga syftet att hävda sitt
eget jag.[149]
Ulrich har måhända inte alls samma tonfall
som varken Kierkegaards pseudonyma författare eller Källarmannen, men
övervägandet av dessa karaktärers livsåskådning och deras syn på den moderna
tidens implikationer har likväl fungerat som en tolkning av Ulrichs egentliga
problem, som icke desto mindre kan skönjas bakom hans insisterande på en kall,
avståndstagande och opersonlig livsföring. Viktigt är således det som Peters betonar: ”But man
possesses an instinctive fear of achieving the purely rational life; in the
underground man’s view, man should at best contemplate such a utopian
existence, but he should not attempt (as does Ulrich) to live it.”[150]
4. KRITIK AV DEN
EXISTENTIELLA LÄSNINGEN
4.1 Adornos kritiska teori
Den kritik Adorno
riktar mot existentialister har oftast att göra med vad han anser vara deras
oförmåga att se vikten av historien och samhället, som individens likvärdigt
väsentliga dialektiska motpart. Existentialismens bedyranden av autentiska
känslor och erfarenheter som grundläggande för människans existens, och deras
försummanden eller förnekanden av historia som i grund och botten bestämmande
för denna, är enligt Adorno ett falskt sätt att uppnå några egentliga
sanningar, vilka för honom alltid är mer eller mindre just historiska. Han har
ägnat omfattande analyser åt att diskreditera Heideggers sätt att se på
sanning, som denne menar kan finnas djupt förborgad i ett slags urgrund,
särskilt vad gäller språket. För Heidegger kan sanning hittas om man söker
tillräckligt djupt i språkets så att säga grundtillstånd, vilket allt mer
faller i glömska, som märks som tydligast i hans omhuldande av den gamla
grekiskans bärande av sanningsinnehåll. Även i konstverket kan vissa fördolda
ursprung hittas, liksom i människans mer naturliga leverne i agrariska
förhållanden. Dessa synsätt går hos Heidegger hand i hand med hans preferens
för Parmenides uppfattning om vara som en fast, orörlig och sanningsbärande
substans, framför den motsatta heraklitiska tillblivelsetanken, samtidigt som
Heideggers analyser av denna varaart enligt Adorno söker undandra sig kritik
genom ett dunkelt, svårbegripligt och pseudopoetiskt språk.
Vad gäller Adornos syn på Kierkegaard finner
man en liknande kritik, vilket i mångt och mycket har att göra med den senares
negativa uppfattning om historiens sanningsinnehåll, gentemot vilken
Kierkegaard sätter det enskilda subjektets anspråk på sanning, med satsen ”subjektivitet
är sanning”. Både Kierkegaards och Heideggers försök att vinna en första och
fast sanning genom existentiell analys är således något Adorno dekonstruerande
och historiedialektiskt vill visa inte är något hållbart. Den polemiska
skriften Egentlighetsjargongen,
tidigare refererad till i denna studie, är resultatet av Adornos långa
uppgörelse med Heidegger, medan Kierkegaard,
Contruction of the Aesthetic är ett liknande sätt att försöka lösa upp
Kierkegaards inåtvända övertygelser om individens ensamrätt till sanning. Även
Husserls fenomenologiska projekt att hitta en fast grund för en ”ren” analys av
medvetandet utsattes för Adornos dialektiska kritik i Against Epistemology. I samtliga undersökningar visar han hur dialektiken
aldrig kan övervinnas i en ensamstående grundförfattning av vetenskap eller
sanning, utan att slå över i dess motsats, och samtliga ska kortfattat
övervägas här för att nyansera den ovan utlagda existentiella aspekten av Der Mann ohne Eigenschaften.
I Stadier på livets väg framförs via
pseudonymet Frater Taciturnus Kierkegaards inställning till den historiska
aspekten av tragiskt diktande och idealitet.
Men är det nu till hjälp, för att få tron på det stora, om man vet att det
är historiskt? Nej, inte alls. Detta vetande hjälper en bara in i en
sinnesvilla, som frammanas av det stoffartade. Vad är det jag vet historiskt?
Det är det stoffartade. Idealiteten känner jag av mig själv, och känner jag den
inte av mig själv så känner jag den inte alls – inget historiskt vetande kan
komma till hjälp. Idealitet är inte ett lösöre som kan transporteras från den
ene till den andre, eller något som följer med på köpet när man tar stora
partier. […]
För att fatta idealiteten måste jag
upplösa det historiska i idealiteten […] Idealiteten som den besjälade
principen blir inte utan vidare historisk. Det historien kan överlämna till mig
är en mängd data som inte är idealiteten, och det historiska är med andra ord
alltid ett råmaterial, som nu den som tillägnar sig det vet att upplösa i ett posse och assimilera som ett esse. Det finns därför inget som är så
dåraktigt på det religiösa området som att höra den förståndiga frågan ställas,
när något lärs ut: Har det nu också verkligen gått till så, för då vill man tro
det. Detta, att det verkligen har gått till så att det är så idealt som det
framställs, kan bara kontrolleras med hjälp av idealiteten, men den kan man
inte få historiskt buteljerad.[151]
Det är viktigt att här notera att ”För att
fatta idealiteten måste jag upplösa det historiska i idealiteten”, vilket är en
uppfattning som mycket låter som raka motsatsen till Adornos filosofi, som
istället vill upplösa ideal och andra enskilda värden i historisk kontingens. I
Kierkegaard, Construction of the
Aesthetic menar Adorno att Kierkegaards inställning till historien inte alltid
är otvetydigt negativ, men att den återkommande skapar ett problem för honom
att trygga subjektets immanens. Historiskt sett hade människan en meningsfull
tillvaro en gång i tiden, som Kierkegaard ser det, men hennes tudelning och
alienation – för Kierkegaard sett främst ur religiös synvinkel – har med tiden
inneburit hennes upplösning.
For Kierkegaard, meaning was
not always estranged from man, but became so historically: “The individuals of
the contemporary generation are fearful of existence, because it is
God-forsaken; only in great masses do they dare to live, and they cluster
together en masse in order to feel
that they amount to something.” […] Kierkegaard’s psychology of emotion wants
to use the eternally, authentically human to conjure up historically lost
meaning.[152]
Hårdraget
går Adornos undersökning ut på att genom historisk-filosofiska och sociologiska
argument visa på svagheter i Kierkegaards skenbart räddande subjektiva kategorier,
som den enskilde individen, inåtvändhet, intérieur
och dylika subjektsbestämningar; utan verkliga historiska eller samhälleliga
objekt fastnar dessa tillstånd i ”objectless inwardness”.[153] För Adorno är
subjekt/objekt-relationen ytterst väsentlig för att inte bli insnärjd i falskt
medvetande, vilket enligt honom är en så vanlig tendens hos existentialisterna.
Vad gäller Kierkegaards inställning till historia menar Adorno att den enda
historia som egentligen blir verklig och värd att omfamna för Kierkegaard är en
inre historia, medan den externa, för
Adorno verkliga, historien uppfattas som ett hot mot en erhållen mening i
livet.[154]
Denna ”historiens fasa”, som påminner om en av Mircea Eliades idéer,[155] uppfattas av Adorno som
följande:
If language is the form of the
communication of pure subjectivity and at the same time paradoxically presents
itself as historically objective, objectless inwardness is reached in language
by the external dialectic. In spite of the thesis of the abstractness and
contingency of the world of thing, inwardness is not altogether able to escape
from it: they collide in “expression” and in its historical figure. Inwardness
attempts to still the external world that crowds in on it by anathematizing
history. […] The external world is lost in the face of “inner history”; but
inner history can only transpire simultaneously as a “relation to the
absolute.” For its time has no binding unity of measure; it is exclusively the
immanent form of the dialectical movement, unreal in the face of “absolute.” Thus history
vanishes.[156]
Liksom för Kierkegaard är för Ulrich detta en
fråga rörande tillblivelsetanken. Den inre historien som bejakas av Kierkegaard
måste ses som gällande även Ulrich; han vill avskaffa verkligheten, men det är
den yttre verkligheten som utgör ett problem för honom, och den yttre
verkligheten är också den yttre historien, som ständigt inkräktar på ett
tillblivande möjlighetssinne. Detta ansluter till den tidigare diskussionen om
Ulrichs nedvärdering av verkligheten, och för att förtydliga parallellen och
också uppfattningen om konvergensen mellan verklighet och historia, kan
ytterligare ett avsnitt ur Der Mann ohne
Eigenschaften anföras. Det är dock viktigt att poängtera att detta slags
approprierande ingalunda ska ses som en given överensstämmelse mellan vare sig
Kierkegaards filosofi och idéerna tillhörande den fiktiva karaktären Ulrich
(även om denna kan synas påfallande) och ännu mindre en mellan Kierkegaards och
Musils författarskap, utan istället som just en belysande parallell gällande
subjektets vilsenhet i verkligheten. Det handlar om kapitel 83, benämnt ”Seinesgleichen geschieht oder warum
erfindet man nicht Geschichte?“ (”Liknande sker eller Varför uppfinner man inte
historia?“),[157] i
vilket Ulrich reflekterar över historieskrivningens värde.
Welche sonderbare Angelegenheit
ist doch Geschichte! Es ließ sich mit Sicherheit von dem und jenem Geschehnis
behaupten, daß es seinen Platz in ihr inzwischen schon gefunden hatte oder
bestimmt noch finden werde; aber ob dieses Geschehnis überhaupt stattgefunden
hatte, das war nicht sicher. […] Sie sieht unsicher und verfilzt aus, unsere
Geschichte, wenn man sie in der Nähe betrachtet, wie ein nur halb
festgetretener Morast, und schließlich läuft dann sonderbarerweise doch ein Weg
über sie hin, eben jener «Weg der Geschichte», von dem niemand weiß, woher er
gekommen ist. (MoE, s. 359 f.)
Hela detta kapitel kan delvis läsas som en
satirisk kommentar över humanvetenskapernas anspråk på just vetenskap, något
som ju vid denna tid kom an på akademiska diskussioner som involverade bl.a.
Diltheys tankegång; historia och psykologi[158] eftersökte här samma
vetenskapliga legitimitet som naturvetenskapen kunde stoltsera med, och detta ställer
sig Ulrich skeptisk till: ”Weil Weltgeschichte zweifellos ebenso entsteht wie
alle anderen Geschichten. Es
fällt den Autoren nichts Neues ein, und sie schreiben einer vom anderen ab. Das
ist der Grund, warum alle Politiker Geschichte studieren, statt Biologie oder
dergleichen. Soviel von den Autoren.“ (MoE, s. 360)[159] Nu
är föreliggande kapitel ett som uttrycker en för Ulrich sedvanligt självreflexiv
och ambivalent attityd, vilket kan synas i att han två sidor tidigare
profeterar hur den ökande arbetsfördelningen skulle kunna leda till att
människans samhälle blir likt binas, även om han här liksom annars försäkrar
sig själv om de specialiserade naturvetenskapernas värde. Emellertid är hans
åsikt tydlig vad gäller just historiens, eller närmare bestämt den av Hegel
konstruerade rationella ”världshistoriens” legitimitet, eftersom den aldrig
lyckas framträda i någon välartad ordning, något som tidigare diskuterats: den
”verkliga” världshistorien visar att ”das menschliche Wesen ist ebenso leicht
der Menschenfresserei fähig wie der Kritik der reinen Vernunft” (MoE, s. 361).[160] I nästa kapitel menar
Ulrich att han föredrar idéhistoria framför världshistoria, eftersom betydelsen
av det som skett eller sker i historien är mindre viktig än den idé man
omsluter det skedda med, och enligt Ulrich är ”Das jetzt geltende System sei das
der Wirklichkeit und gleiche einem schlechten Theaterstück” (MoE, s. 364).[161] Denna Hamletallusion bör
säga en del om Ulrichs inställning till inre och yttre historia, till möjlighet
och verklighet, och Kierkegaards fördömande av historieskrivning som stoffartad
får dessutom direkt gehör hos Ulrich: ”Dieses Der Geschichte zum Stoff Dienen
war etwas, das Ulrich empörte.” (MoE, s. 360)[162]
4.2. Verklighetens litterära problematik
De föregående
övervägandena visar på Ulrichs inåtvända natur som en som inte lyckas
upprätthålla dialektiken mellan inre och yttre. Adorno har själv inte
kommenterat Musils roman, men har i en uppsats om Lukács syn på modernistisk
litteratur anmärkt på den senares uppfattning om frågan gällande verklighet och
möjlighet. I The Meaning of Contemporary
Realism behandlar Lukács i ett avsnitt denna fråga, som han menar är en
överlag tydlig tendens i modernistisk litteratur.[163] Lukács analys av tanken
om möjlighet och verklighet utgör enligt Adorno en alltför naiv och okritisk
syn på modernistisk litteratur överlag. För Lukács, som förespråkar sin
uppfattning om ”totalitet” i romaner, där förhållandet mellan verklighet och
individ framställs ekvilibristiskt, är Musils och dylika författares
problematisering av detta något som bryter mot litterär
verklighetsframställning, sådan den enligt ”normala” ramar bör se ut.[164] Adorno hävdar att Lukács
på detta vis reducerar den komplexitet som behandlas i romaner som Musils, och
att det som inte passar in i den litterärt speglade sociala verkligheten, det
som så att säga misslyckas med att skapa en helhetsbild, för Lukács är något
beklagansvärt. I sin uppsats
säger Lukács följande angående Ulrichs situation:
The German poet Gottfried
Benn, for instance, informs us that ’there is no outer reality, there is only
human consciousness, constantly building, modifying, rebuilding new worlds out
of its own creativity’. Musil, as always, gives a moral twist to this line of
thought. Ulrich, the hero of his The Man
without Qualities, when asked what he would do if he were in God’s place,
replies: ‘I should be compelled to abolish reality.’ Subjective existence
‘without qualities’ is the complement of the negation of outward reality. […] Attenuation
of reality and dissolution of personality are thus interdependent: the stronger
the one, the stronger the other. Underlying both is the lack of a consistent
view of human nature.[165]
Adorno kommenterar:
The moralism that colours all of Lukács's critical
concepts is typical of his weepings and wailings about subjectivist 'lack of
reality' [Weltlosigkeit], just
as if the modernists had literally put into practice what is known in Husserl's
phenomenology, grotesquely enough, as the methodological annihilation of the
world. It is in such terms that he pillories Musil […] Yet the sentence Lukács
objects to obviously points in its negativity to despair, to an uncontrollable Weltschmerz
and to love. Lukács suppresses this and operates instead with a truly
'immediate', wholly uncritical concept of normality, complementing it with the
idea of pathological disturbance that naturally accompanies it. […] Any form of
social criticism which does not blush to go on talking about the normal and the
perverted, is itself still under the spell of the very ideas it claims to have
superseded.[166]
Den
avslutande invändningen är lika typisk för Adorno själv: med hjälp av sin
minutiösa dialektiska metod försöker han ofta vända sina motståndares argument
mot dem själva. I själva verket riktar dock Lukács en liknande kritik mot
Adornos uppfattning om modernistisk musik, där det intressant nog framgår att
den senare hade en viss svaghet för
musiks framställning av ångest,[167] vilket också kan skönjas
i den tämligen uppriktiga tolkningen av romanavsnittet. Det är här därför värt
att poängtera nyansen i uppfattningarna om vad verklighetskritik innebär, med
en avvägning om respektive teoretikers konsekvens.
Vad som är viktigt här, och vad denna studie
inte uppehållit sig närmare vid, är den ironiska aspekten av Ulrichs uttalanden.
I The theory of the novel lägger Lukács
lägger fram teorin att ironi är en romans objektivitet.[168] Han menar att i en värld
i vilken människans förlust av Gud lett till en extrem subjektivitet, där
uppstår också ett slags negativ mysticism och passivitet, vilket alltså sker i
samband med förnekandet av verkligheten. Detta är en förenklad förklaring av en
utförligare teori om den moderna romanen,[169] vilken författades innan
Musils roman utkom.[170] Teorin kan dock förklara
Lukács ovanstående kommentar om densamma, i det avseende Musils roman kan ses
som uppbyggd enligt denna ironiska form. Vad gäller denna aspekt ska det ännu
en gång poängteras att det för Ulrich själv inte handlar om en verbal ironi i
lika hög grad som ett ironiskt förhållningssätt till livet. Då Adorno var
välbekant med och beundrade Kafkas författarskap hade det varit högst givande
att ta del av en längre läsning av Musil, då just litterär ironi är en av dessa
författares gemensamma nämnare. Adornos kommentar ovan hamnar – med hänsyn till
hans ideologikritiska och dialektiska konsekvens – i ett märkligt ljus när man
beaktar vad han har att säga om Kafka och dennes romanform i relation till
existentialism. Den existentialistiska jargongen jämförs av Adorno med
byråkratin och dess meningslösa språk, ”Den är en en [sic!] ideologisk
gipsavgjutning av den från kansliernas utgående förlamning vars hemskhet Kafkas
nyktra språk, jargongens absoluta motsats, så inträngande beskriver.”[171] Och några rader senare,
”Detta pedanteri, som i egenskap av gedigen vetenskap ska förbereda marken för
en föregivet radikal filosofisk reflexion, belönas på köpet med biprodukten att
författaren i realiteten aldrig hinner fram till vad ordet filosofi utlovar.”
[…] ”På samma sätt förhalar Kafkas anonyma instanser beslut som sedan plötsligt
och utan motivering överrumplar sina offer.”[172]
Vad som är anmärkningsvärt här är att Der Mann ohne Eigenschaften, utöver
skildringen av karaktärerna och deras tankar – även denna är förvisso ofta
något högtravande och lustig – är full av dråplig satir över byråkratiskt språk
och aktiviteter. Detta är i allra högsta grad en skarpt ironisk kritik mot just
de ihåliga administrativa funktioner Adorno talar om, och det är ett av de
tydligaste exemplen på romanens ideologikritik, en kritik som antyder att om
sådan verksamhet leder till något alls, så är det till krig. Således är det
lite förvånande att den existentialistkritiska Adorno menar att Ulrichs vilja
att avskaffa verkligheten ”obviously points in its negativity to despair, to an
uncontrollable Weltschmerz and to love.” Denna beskrivning av Ulrich är
som bekant vad föreliggande studie fokuserar på, och i tolkningen i sig finns
alltså inte mycket att invända mot. Det är snarare Adornos något – sannerligen
– ”omedelbara” tolkning som överraskar, och den kritik han riktar mot dem han
anser hamna i självmotsägelser kan förmodligen ingen undkomma, inte ens han
själv.[173]
Härutöver förefaller det dessutom rimligt att Husserl faktiskt har ett finger
med i spelet vad gäller verklighetsframställningen hos Musil.[174]
Denna avvägning är ämnad att visa på en viss
svårighet i att ta Musils roman på ett allt för stort allvar, utan att överväga
det implicita avståndet som alltid är så närvarande i denna. I slutändan är
både Lukács och Adornos kommentarer som ovan diskuterats i detta sammanhang problematiska,
något jag gång på gång försökt betona definitivt gäller även min egen läsning.
Emellertid, i och med denna ironi; detta konstanta avstånd som hålls av både
författaren, berättaren och, om än i mindre utsträckning, av Ulrich, så kan man
sluta sig vid att en person som framställs på detta sätt ändå antyder en viss
kritik av verkligheten, vare sig den är direkt eller inte. Annorlunda uttryckt:
ironin och avståndet i romanen förringar inte det egentliga allvaret i en
persons vilsenhet och dennes förlorade grepp om verkligheten – den förstärker det.
Den saknade läsning av Der Mann ohne Eigenschaften som Adorno skulle kunna ha gjort, hade
förmodligen varit av en blandad art. Han talar i Egentlighetsjargongen om Heideggers ontologiska vara-filosofi som
självförstörande i och med dess anspråk på oåtkomlighet, primärhet,
autentiskhet m.m., och som kulturavvärjande. Just i en oförmåga att se sin
plats och uppkomst i kulturen är den typ av filosofiskt anspråk Heidegger gör,
i och med åsikten att kulturfilosofi, ”vad funktionärer godtar som
’essäistik’”, är begränsad, ett anspråk som är dömt att slå tillbaka mot sig
själv.[175] Adorno
är dock skeptiskt inställd även till möjligheterna för detta slags
kulturfilosofi, och vad gäller Musils arbete, en litterär essäism eller
essäistik, vars förhållningssätt till historia Adorno sannolikt skulle
ifrågasätta,[176] kan
man fråga sig om omdömet skulle vara positivt. En sådan kritik skulle te sig
förståelig i ljuset av den dialektiska metoden, som kan visa på att spänningen
mellan individ och samhälle i Musils roman, som ju Lukács menar, går förlorad
och lämnar individen sönderdelad, upplöst och fragmenterad. Det som kvarstår är
ett alienerat, självidentiskt subjekt, och därmed en tautologisk och ideologisk
subjektivitet. Musil må genom Ulrich
invända att det inte handlar om en sådan, då ”Nichts ist dem [Essay] fremder
als die Unverantwortlichkeit und Halbfertigkeit der Einfälle, die man
Subjektivität nennt” (MoE, s. 253). [177] Emellertid
är det just i detta inslag i Ulrichs sökande efter det rätta sättet att leva, i
hans strävan att tillämpa matematik på livet självt, som man kan hitta hans
misslyckande.[178] För
som Peters menar, så är projektet att försöka leva enligt en sådan typ av
vetenskaplig och opersonlig rationalitet dömd att sluta i en psykologisk kris.[179]
Att sätta
verkligheten inom parentestecken, så som Husserl tänkte sig,[180] innebär således vissa
problem för ett rätt sätt att leva. Att ta med verkligheten – mer konkret
uttryckt: det av historien präglade samhället och kulturen, och ens plats i
dessa – i ekvationen för detta leverne, kan å andra sidan för personligheter
som Ulrichs och Kierkegaards inte göras på ett lika självklart sätt som det
Adorno insisterar på. Att begreppen individ och samhälle inte kan existera på
egen hand, utan enligt dialektisk logik nödvändigtvis förutsätter varandra, bör
av de flesta kunna förstås rent intellektuellt. Det betyder däremot inte att
det för alla är en bekväm situation eller ordning att inställa sig i utan
existensfilosofiska besvär. Detta är ju en central punkt i existentiell
tankegång, och utöver Kierkegaards och Heideggers synsätt, är en träffande
formulering gällande detta Sartres ”helvetet det är De Andra”.[181]
Adorno själv, trots hans konsekventa och
outtröttliga dialektiska analyser, är ingalunda främmande för en livsåskådnings
känslomässiga implikationer, vilket märks i hans medgivande om den negativa dialektikens
praktiska följder.[182] Något slags tillgripande
av essenser eller någon religiös tillflykt har icke desto mindre aldrig fallit
honom in.[183]
Hans uppfattning om att leva rätt är uttryckt i klartext i den av Nietzsche
tydligt influerade Minima Moralia,
som inleds på följande sätt.
Den dystra vetenskap av vilken min
vän här får några spånor sig tillägnade hör till ett område som sedan urminnes
tider betraktats som filosofins egentliga, men som efter dess förvandling till
metod har fallit i intellektuellt vanrykte, legat utlämnat åt moraliserande
godtycke och slutligen sjunkit i glömska: läran
om det rätta livet. Det som filosoferna en gång kallade livet har krympt
ihop först till privatsfär och sedan ytterligare till en konsumtionssfär, som
utan autonomi och utan egen substans släpar med som ett slags bihang till den
materiella produktionsprocessen. Den som vill veta sanningen om det oförmedlade
livet får lov att undersöka dess alienerade gestalt och de objektiva makter som
ända in i det mest fördolda bestämmer den individuella existensen. Talar man
oförmedlat om något oförmedlat beter man sig inte stort annorlunda än de romanförfattare
som pyntar ut sina marionetter med billiga imitationer av forna tiders
passioner och låter personer som blott är beståndsdelar i ett maskineri handla
som vore de alltjämt i stånd att handla som verkliga subjekt och som hade
deras handlande något att betyda. "Livs"-perspektivet har blivit en
ideologi för att dölja att det inte längre finns något liv.[184] (Min kursiv)
Dessa något hårda ord gör Adornos missnöje med
allehanda autentiska livsåskådningar tydligt. Att det inte längre finns något
liv, på grund av kapitalismens och arbetsfördelningens extrema utveckling – hur
positivt inställd han än må ha ställt sig till modern konst som en spegel för
detta – är en kritik av den moderna situationen vars pessimism man kan förvåna
sig över att finna hos en så pass frihetssträvande tänkare som Adorno. Minima Moralia är å andra sidan skriven
i den aforistiska form som oförblommerat lät honom uttrycka många av hans
efterkrigspräglade erfarenheter och känslor. Dessa uttryck visar sig emellertid
inte innebära någon fullständig resignation; Adorno var övertygad om att de
enligt honom felaktiga förhållandena i världen kunde vändas till det bättre,
och det genom den dialektik vars metod han aldrig tycks ha ansett i sig själv falla
offer för principen om upplysningens dialektik.
Orden i citatet kan på ett sätt även beskriva
Der Mann ohne Eigenschaften, även om
denna innehåller allt annat än billiga imitationer. Den ”alienerade
gestalt och de objektiva makter som ända in i det mest fördolda bestämmer den
individuella existensen”, och ”personer som blott är beståndsdelar i ett
maskineri” vars handlingar och skilda liv i detta blir meningslöst – denna
situation valde Musil, också han med insyn i ett krigs mekanismer, att ironiskt
och på så sätt kanske än mer kritiskt beskriva i sin roman. Det är i och med
allt detta han låter sin (anti)hjälte fastslå: ”Man kann tun, was
man will“ […] ”es kommt in diesem
Gefilz von Kräften nicht im geringsten darauf an!“. (MoE,
s. 13)[185]
5. Slutdiskussion - möjlighetssinnets konsekvenser
Det på Kritisk
teori baserade övervägandet ovan har inte haft som syfte att avfärda Adornos
tankar vad gäller Der Mann ohne
Eigenschaften. Tvärtom har det fungerat som en väsentlig, mer samtida
tillämpbar metod genom vilken man utöver den existentiella tolkningen bör
avväga romanens mening. Vad gäller modernistisk litteratur i romanens utförande,
skulle Adorno förmodligen mena att denna utgör en viktig spegel för det faktum
att man inte längre förmår uppnå totalitet i den bemärkelsen Lukács en gång
ansåg var möjligt. Det framstår under senmoderniteten som att en av konstens
uppgifter är att visa just detta faktum; istället för att i moderna romaner
fruktlöst söka framställa en totalitet, en helhet eller en harmoni mellan
individ och samhälle, tycks dessa snarare visa på vad som förefaller vara en
omöjlighet till detta.
Musils roman är par exellence ett uttryck för detta. Det kanske kan tyckas
förvånande att en litteraturvetenskaplig uppsats som denna till största del
uppehållit sig vid en filosofisk diskussion om dialektiken mellan verklighet
och möjlighet, men faktum är att narrativet i romanen speglar den moderna
uppfattningen om ett fragmenterat liv. Som påpekades i inledningen accepterade
modernisterna inte längre några metanarrativ som talade om det absoluta eller
historia som förnuftiga förklaringar för människans liv och utveckling.
Tillblivelsetanken hos Hegel modifierades här istället snarare till en
oförnuftig process, sönderdelad och slumpmässig utan någon tydligt bindande
form. Romanens ibland abrupta och till synes slumpartade inskjutanden av långa
filosofiska kontemplationer fungerar ofta som satiriska samtidsrepliker på
tidigare filosofiska och vetenskapliga övertygelser, vilka gärna ville se naturens
och människans inrättade eller möjliga enhet och ordning. Dessa kan ses delvis
som en spegelform för livet som det började upplevas särskilt i moderna
storstäder, där det som romanen antyder inte var helt lätt att bland myller och
oväsen uppleva någon harmoni. Men dels är en del av utvikningarna också menade
att spegla själva det litterära skapandet i sig och dess relation till hur
människan började uppfatta sig själv i den mekaniskt präglade nya världen. På
så vis kan romanen i sin komplexitet ses som ett slags metalitteratur, vilket
märks tydligt i ett kapitel som handlar om själva tänkandet i sig, i vilket det
sägs att ”Es ist leider in der schönen Literatur nichts so schwer wiederzugeben
wie ein denkender Mensch” (MoE, s. 111).[186] För någon som inte läst hela
romanen säger ett sådant citat mycket om vad Der Mann ohne Eigenschaften till stor del går ut på.
Med det sagt är det viktigt att betona att
romanen ingalunda negligerar den litterära formens relevans, men denna studie
har koncentrerat sig mer på den existentiella aspekten av huvudpersonens
karaktär, och det är denna som har visat sig inte vara utan svårigheter att
tillämpa. Jag har försökt visa på att trots den ironi som har varit så viktig
att beakta i undersökningen,[187] så har ett underliggande
existentiellt behov av något
essentiellt varit möjligt att spåra, inte bara vad gäller ett mer uppenbart
sådant hos många av de övriga karaktärerna, utan även – eller kanske särskilt –
hos Ulrich. Det behov jag hävdar går att uttyda i Ulrichs situation ska medges
vara ett implicit sådant; som jag menade i början av denna studie innebär hans
situation en komplikation som inte ländvindigt bör avfärdas med tanken att
Ulrich är en vän av den moderna vetenskapen och sålunda ett med sin tid. Att
utelämna romanens andra bok försvårar i viss mån denna tes, i och med att
Ulrich där börjar befatta sig med ett visst slags mysticism, vilket jag menar
bör ses som en konsekvens av hans alienerade och ohållbara inställning till
livet. Svårigheten att övertygande bära fram en sådan spekulativ psykologisk
läsning handlar som bekant även om ironin, och som Trond Berg Eriksen
poängterade så är även huvudpersonen berörd av denna. Men som Lukács med
biografisk hjälp anmärkte så menade sig Musil vilja framställa typer i sin roman, och Ulrich bör därför
snarare ses som just en sådan; han är många övriga karaktärers kontrast men han
är likaväl som de en typ som formats efter tidens idémässiga byggmaterial, även
om detta hos honom är av ett annat slag än det slående idealistiska bråte som
används för de andra. Han ska därför inte betraktas som en överlägsen person
som undkommer fara likt en arkaisk hjälte; han må hända undvika följderna av
ett farligt möjlighetssinne som tenderar att ta ett Pyrrhiskt språng över
muren, men som tidigare nämndes så måste han för att observera och reflektera
över denna verklighet nödvändigtvis ställa sig utanför den. Därav följer hans
alienation och krisartade situation, som jag har försökt visa med bl.a.
Dostojevskij har att göra med att man inte helt oproblematiskt kan viga sig åt
den autokratiska vetenskapen som dominerade det tidiga 1900-talets
intellektuella situation.
Detta resonemang har en tydlig koppling till
Adornos tankegång, särskilt den han lägger fram i Egentlighetsjargongen. I detta arbete handlar det om att också här
historiskt spåra det slags behov som enligt Adorno födde existentialismen, och
även om själva den filosofiska riktningen i sig, som så mycken annan filosofi,
i sin esoteriska sfär inte direkt spred sig som en lära en demagogisk diktator
lyckas sprida till folket, så ser Adorno ändå effekter som han menar indirekt kunde
spåras i byråkrati och andra officiella verksamheter. Utöver tidigare
diskuterade Kafka nämner han Thomas Mann som en ironisk beskrivare av den
moderna tyska situationen, och än en gång får man i avsaknad av kommentarer av
Adorno se Musils roman som fyllande just detta syfte – att utifrån och så långt
som möjligt objektivt söka beskriva hur eviga behov i brist på bättre koncept tenderar
att urarta.[188]
Diskussionen om kopplingen mellan ideologi och krig har varit nödgad att nöja
sig med ett fåtal kommentarer, då denna behöver ett större utrymme än denna
studies för att ses i samförståelse med analysens mer individfokuserade aspekt.
Den är dock givetvis av stor betydelse för att förstå Der Mann ohne Eigenschaften i sin helhet, då romanen är en
utarbetad samhälls- och samtidskritik, vilken Musil själv står för.
För att återgå till Ulrichs person, så är
dock även hans roll till viss del samtidskritikerns och hans resonerande har
visat sig ha flera likheter med Adornos negativa dialektik. Detta slags
livsfilosofi, ingalunda för Ulrich inskränkt till oskyldiga intellektuella
teorier utan faktiskt applicerad på livet självt, är inte bara som Adorno var
övertygad om metoden att befria sig själv från falskt medvetande och vända
felaktiga förhållanden till de rätta.[189] Utövad konsekvent bör
den tvärtom även ses som skadlig för en i någon mening sund livsföring.
Att bli insnärjd i
ideologier på det sätt Adorno beskriver det är definitivt en fara. Men medan
det här handlar om faran för flera individer som via idén smält samman till en
mängd och som livnär sig på gemenskapen och de höga siffrorna, som på så sätt
stödjer sig på varandra i övertygelsen att omsätta en moralisk eller politisk
teori i praktiken, så måste på ett annat sätt en tillblivelse- eller
möjlighetstankes fara beaktas. En sådan mental eller intellektuell disposition
utövad genom negativ dialektik eller essäism innebär istället för individen en fara, rent psykologiskt,
och vad gäller Ulrich som föredrar det observerande och svävande livet, till
skillnad från Adorno vars filosofi, trots all sin abstraktion, hade ett
konstruktivt och konkret syfte,[190] ska den förres
mentalitet och hans kris ses som en verkan av en sådan idé. Det kan, som
Jonsson menar, vara opassande att klassificera det hela som att Ulrich är
”existentiellt störd”, och vars alienation helt enkelt beror på en missanpassad
personlighet, en förklaring som ideologiskt anpassade människor förståeligt nog
skulle erbjuda. Men detta betyder inte att han inte har problem. Den
existentiella problematiken bör snarare förstås med hänvisning till
Kierkegaards uppfattning om vad en mental ”sjukdom” innebär, vilken är just ett
insnärjt möjlighetstänkande, ett där en eftersökt frihet har slagit över i en i
viss mening svindel i ordets mer mentala betydelse – en vilsenhet.[191] Förtydligat handlar det
om en latent, kontinuerlig mental svindel, där identifikation och fasta
hållpunkter saknas. Ett klargörande är här möjligt genom ett kort men viktigt
avsnitt ur Musils roman. Tidigt
i romanen framförs åsikten att
Schließlich besteht ja das Ding
nur durch seine Grenzen und damit durch einen gewissermaßen feindseligen Akt
gegen seine Umgebung; ohne den Papst hätte es keinen Luther gegeben und ohne
die Heiden keinen Papst, darum ist es nicht von der Hand zu weisen, daß die
tiefste Anlehnung des Menschen an seinen Mitmenschen in dessen Ablehnung besteht. (MoE, s. 26)[192]
Detta uttalande sammanfaller helt och hållet
med Adornos uppfattning att ”Främlingskapet människor emellan visar sig just i
att distansen försvinner.”[193] Det handlar här om att
”murbruket mellan människorna”, d.v.s. samma åtskiljande mur som genom
differens skapar en möjlighet till både tro, identitet och naturlig samvaro, i
och med moderniseringsprocessen, kapitalismen och borgarklassens utbredning
rivs ner av krafter som människan visserligen själv står för men som i och med
dess objektiverande externt upplöser henne, vilket därför lämnar henne så att
säga närsynt och utan en nödvändig distans.[194] Att se det på det här
tydligt marxistiska viset, att samhället i sig blir till en autonom ”härva av
krafter” vilken man inte har kontroll över, gällde även för Musils uttalade
livsåskådning, och han sammankopplar själv detta moderna upplösta tillstånd med
just ett behov eller ett begär efter essenser och religiösa betrygganden.[195] Och oavsett om Musil
själv lyckades se igenom tendenserna och vad Adorno menar är fel behov,[196] och således som tänkande
person för att undvika en kollektiv fara bejakade tillblivelsesynen på livet,
så kvarstår det faktum att han samtidigt i Ulrich utforskade en typifierad
personlighet som inte rimligen kan eller ska läsas självbiografiskt – här bör
om någonstans resonemanget om distans gälla då förmågan att se sig själv i ett
objektivt ljus är närmast en omöjlighet. Därför bör man undvika en direkt
jämförelse mellan den biografiska personen Musil och Ulrich, och detta inte
endast då den senares vilsenhet i livet tillåter honom att i realiteten experimentera
med ett förbjudet liv i mystik bortom gott och ont. Därutöver är den fiktiva
Ulrich också en personlighet som är ämnad att beskriva den individ som drabbas
av just den prekära situation ett passivt observerande innebär. Det finns på
flera sätt utöver en vilsenhet definitivt ett slags resignation i ett sådant
förhållningssätt, även om Musil (eller berättaren), som tidigare kunde ses,
ogärna ville tillerkänna Ulrich någon sådan. Ulrichs uppfattning om att som
människa bli reducerad till ett antal funktioner eller egenskaper som bestäms
utifrån av förståsigpåarna, är ett slags tänkande som visar på ett ytterst
tydligt främlingskap från verklighet och gemenskap. Den enda sympati Ulrich
känner för någon annan är dels den för Moosbrugger, vilken härrör från hans
inre protest mot ett samhälle besatt av att diagnostisera och bestämma
människors natur. I övrigt är den enda person han fattar tycke för i första
boken ett fyllo som för sitt förargelseväckande beteende blir arresterad, i
vilket Ulrich bryter in och sarkastiskt ifrågasätter lagens långa arm varpå
även han blir arresterad, något som påminner om historien om Nietzsches i sitt
vansinne häftiga omfamnande av en piskad häst på gatan.
Människans tyglande av sig själv och naturen
kan här tolkas som något ständigt ifrågasatt, och lika väl som Schiller såg
detta över hundra år tidigare diskuteras svårigheterna med detta moraliska
problem subtilt även i Der Mann ohne
Eigenschaften. Men i det senmoderna samhället med den så etablerade och med
människan integrerade vetenskapen och dess effekter på människan och hennes
värld, kan man också undra hur fruktbart det är att hoppas på att kultur någonsin återigen skulle bli natur. Att ”’Livs’-perspektivet”
eller naturperspektivet har blivit en ideologi för att dölja att det inte
längre finns varken natur eller liv i någon genuin bemärkelse är en förståelig
uppfattning i ett historiskt tänkande, vilket som bekant dock för Ulrich endast
är intressant vad just idéer beträffar. ”[A]tt
även det vanliga livet är av utopisk natur” (MuE 2, s. 74) betyder att allt i slutändan handlar endast om idéer, men det är ytterst viktigt att
undvika att dessa blir ideologier,
eftersom ett sant medvetande då övergår i ett falskt. Därför kan Ulrich se på
samtidens vetenskap med ett kritiskt öga samtidigt som han kan utvinna dess
konstruktiva idéer för sitt eget rörliga intellekt. Ulrich är övertygad om att
det är omöjligt att ställa sig utanför och motsätta sig just vetenskapens
utveckling, något Walther tenderar att göra, dels då vi redan under deras tid
hade gjort oss så beroende av den i det dagliga livet i form av transport och
dylikt, men även då den så enträget tycks dra och locka oss till vetande; det varande som nu sker är själva
vetenskapens och teknologins varande.[197] Som Ulrich poängterar så
uppnås dock aldrig vetandet, eftersom det ständigt lockar till ny kunskap:
vetenskapsmannen blir aldrig färdig, och därför är det lika bra att inse att
det är själva tänkandet i sig som teleologiskt inbillar sig fullkomlighet
likaväl som ofullkomlighet och att som Ulrich istället flyta mellan dessa poler
och undandra sig insnöade tankemönster på endera sidan.
Att se livets och
medvetandets verkningar utifrån på detta sätt[198] tycks alltså vara
berikande, men denna studies frågeställning tränger sig ändå återigen på: kan
denna extrema medvetenhet, som Källarmannen menar, även vara skadlig? Det
klichéartade i att svaret måste bli både ja och nej måste sväljas. Detta har
att göra med vad jag i likhet med upplysningens dialektik kallar frihetens eller
möjlighetens dialektik, mest för att det förra förefaller något förlegat.
Tanken innebär att lika mycket som Ulrich vill göra sig fri från bestämningar
av människans egenskaper, så följer därav att man i denna frihet i samma
utsträckning söker efter en förklaring av sig själv och en identitet att
förhålla sig till. Detta torde vara högst allmängiltigt, men det säger något om
att bl.a. psykiatriska diagnoser i ett samhälle präglat av ”objektiverad ande”
är nödvändiga. Det är ett cirkelresonemang som till skillnad från
naturvetenskapers syn på sådana är menad att öka förståelse: omvänt tar objektiverat
tänkande på detta vis udden av fritt tänkande vilket ökar ett sådants
tilldragelse, men i ett övermått på ett fritt tänkande finns risk för det slags
svindel eller vilsenhet det tidigare talades om, och sett hermeneutiskt från
ett nutida perspektiv, där ”du kan bli vad du vill!” gärna ses utan någon
ambivalens som höjden av frihet, där finns just risken att gå vilse. Samhället
skulle på så vis föda den vilsenhet den samtidigt är menad att upphäva genom
temporära förklaringar som tas för absoluta. Men utöver politiska ideologier
som även de fortfarande tycks vara nödvändiga i och med människors tydliga
behov av samhörighet, principer och mening, så är på den förstnämnda fronten
förklaringar av enskilda individers problem på grund av allt fleras behov av
sådana till synes uttröttade; diagnosen fastställs istället snabbt och
övertygat i egenskap av vetenskapens bättre förstånd, medan individens
samhälleliga vilsenhet lämnas i händerna på botemedel för hjärnans biologiska
obalans.
I denna uppsats har jag försökt att
problematisera tendensen att förklara alienation och andra mentala tillstånd
som uppfattas som avvikande med historiska och kulturella medel, där problemen
skulle uppstå som en direkt följd av ökad materialisering,
informationsöverflöd, massamhälle, stress och andra fenomen man kopplar ihop
med den moderna tiden. Att människan generellt sett skulle må sämre i en tid än
i en annan är en högst prekär fråga, och innebär en hermeneutisk problematik.
Karin Johannisson frågar sig själv i Melankoliska
rum huruvida en känslans historia går att skriva,[199] och visst kan man i viss
mån få reda på en hel del om människans mentala utveckling genom historisk och
filologisk forskning, inte minst med hjälp av litteraturhistoria; detta har ju
varit en central del även i min egen studie, även om det här har förelegat en
filosofisk tonvikt. Om man däremot ifrågasätter en historias linjära
utveckling, en som skulle tillåta en att metodiskt mäta och jämföra personliga
medvetanden, så framstår det längre på intet sätt som givet att evolutionärt
spåra mentala förändringar vare sig åt det positiva eller negativa hållet. Med
detta menar jag att en apologi för eller emot den moderna tidens implikationer
för människan alltid förblir insnärjd i sin egen blinda situation; man talar
här om ”bättre” tider sett utifrån den egna ”sämre” samtiden, eller vice versa.
Skulle man dra frågan om historiskt medvetande till sin spets skulle filosoferande
om tidsresor infinna sig, vilken kunde involvera både Herakleitos tankar och en
i någon mån anknuten modern vetenskaplig variant i Einsteins relativitetsteori.
Intressant nog anspelar också en episod i Der
Mann ohne Eigenschaften på ett sådant resonemang, i vilken Ulrich i
kontemplation över den moderna tiden föreställer sig att Thomas av Aquino, med
sin skolastiska och systematiska syn på världen som perfekt inordnad av Gud,
skulle dyka upp i Wien och få syn på spårvagnar och motorcyklister, och hur denne
skulle reagera på ett sådant möte.[200] Denna komiska och roande
beskrivning framställer samtidigt problemet med idealistiska perspektiv och
ideologier. Spårvagnen är en symbol för det moderna samhället, där det enskilda
och urskiljbara tycks lösas upp i ett kollektivt förbipasserande. Om det nu
skulle finnas någon mindre relativ sanning i att en sådan tillvaro präglad av
utsuddade gränser och stress har en negativ inverkan på människan, blir metoden
och medlen att återställa denna obalans på flera sätt svår. Nietzsches
resonemang om en vilja till makt kan måhända inte förklara detta fullt ut, även om det kan ses som en illuminerande
motpol mot det oreflekterade förfarande psykiatrins anspråk på att förklara
innebär. Att det är fråga om en dialektik som kan öka självförståelse i
möjligaste mån, gör ändå teorier om makt och ideologier tydligt. En diagnos är
ett maktmedel som har dubbelverkan på individen;[201] behovet av den är
behovet av identitet och av något säkert, men den kan på samma gång rubba den
frihet som individen har ett lika stort behov av. Att ”Solen är ny varje dag”[202] innebär att varken en
fast identitet eller en stelnad sådan är önskvärd; att ”Kriget är alltings
fader”,[203] en
uppfattning högt skattad av Nietzsche bör, snarare än som en militaristisk böjelse,
i denna kontext förstås som att strid, kamp eller spel i naturen är dess sätt
att överleva, genom ständig föränderlighet. Vad som mentalt är normalt, vad som
är sjukt eller friskt, vad hälsa i vid mening innebär, är sannerligen oerhört
flytande, och med hermeneutiska ögon på dessa begrepp och fenomen blir
Herakleitos gåtfulla fragment plötsligt tämligen konkreta. Gadamer har skrivit
en högintressant bok om detta, betitlad just Den gåtfulla hälsan, i vilken de heraklitiska, platonska,
hegelianska och anknutna filosofiska tankar visar på den ostadiga karaktär
begreppet hälsa har. Många av idéerna behandlade i Musils roman likaväl som de
frågeställningarna denna studie ägnats sig åt, låter sig här förstås utifrån
ett mer dialogiskt och dialektiskt perspektiv och utgör ett kanske mindre
anspråksfullt alternativ till resonemanget om falskt medvetande.[204]
Med dessa
överväganden i åtanke, bör Ulrich inte ses som vare sig en sjuk eller
melankolisk person, men en i hög grad tänkande
och därför i viss mån alienerad person. Detta beror av allt att döma på att han
i och med sin reflexionskraft tvingat ut sig själv ur samhällets ramar och där
uppehåller sig i ett svävande tillstånd och uppfattar sig själv som en luftsyn,
vilket handlar om de av Musil framställda spöklika aspekterna av verkligheten.
Att det i slutändan inte är fråga om att ”hitta tillbaka” eller om någon varken
reell eller imaginär harmoni har förhoppningsvis också gjorts förståeligt. Ett
konsekvent negativt dialektiskt tänkande ska i och med detta ses som både
konstruktivt och destruktivt för den som praktiserar det, eftersom det
begreppsligt sett också är exakt det ett sådant tänkande handlar om. Att
”fylla” eviga behov är därför en illusion, då ju behoven är just eviga och
oförmögna att bli tillfredsställda – det som återstår är den på en gång
upplysta och uppgivna slutsatsen att man som bäst kan erkänna dem.
Slutord
Kant menar att den dialektik eller antinomi som vårt
förnuft ständigt råkar in i när vi försöker se saker absolut eller obetingat,
är ”den nyttigaste villfarelse det mänskliga förnuftet någonsin kunnat hamna i”.[205]
Till dialektiken ställer sig Kant alltjämt ambivalent, då vi samtidigt har
behoven av något högre i behåll även efter insikten i världen som sken, vilket
är vad Kant ser förnuftets motstridigheter som. Muren som ställer sig emellan
våra tankar och allt dessa berör är alltså viktig för oss, och det är något
denna studie försökt framhäva. Men liksom det rebelliska uttrycket ”regler är
till för att brytas”, fodrar muren i sig ett språng över den. Detta är vad
behov hos människan till stor del går ut på; att överkomma dialektiken i
sökandet efter det odelade, högsta och det absoluta kastar en återigen in nya
motstridigheter, och tillblivelse är på sådant vis vad som paradoxalt är det
ytterst absoluta och bibehållna, ehuru just tillblivelse inte tycks falla
människans behov i smaken.
Undersökningen
av Ulrich och hans moderna tid har framhållit denna det åtminstone praktiska
förnuftets insnärjning och den ständiga tillblivelsens implikationer, så som
detta fenomen tolkats i Musils idé om verklighetssinne och möjlighetssinne. Det
är särskilt med hänsyn till hur Ulrichs utveckling fortlöper i romanens Zweites
Buch som denna läsning argumenterats för, vilket inbjuder till en fortsatt
studie i temat. Antydas kan redan här att Ulrichs speciella relation till och
med sin syster som skildras i denna andra del, på många sätt framstår som
religiös, eller kanske ska man säga pseudo-religiös. För det förefaller med
hänsyn till den sekulariserade modernitetens åskådningssätt som att en död Gud
kräver ett substitut av något slag; det kanske förhåller sig på så sätt att
just en ateistiskt påtvingande livssyn, så som den förkunnades så ivrigt under
denna tid, innebar (och innebär) att de oändliga möjligheterna inneboende hos
människan själv blev alltför smärtsamma att hantera. Att ”skrika efter att bli
insmord med själ” och förlora sig i Parallellaktioner må vara ett både
förkastligt och komiskt sätt att hantera detta på, men Musils dråpliga
skildring av sekelskiftets tendenser ekar samtidigt av ett allvar. Ulrichs svar
på denna situation är ett synnerligen etiskt ställningstagande i dess samtidiga
moralkritik – han väljer att avsäga sig den absurda verkligheten. Men som en
möjligheternas furste på egen hand, just i och med detta ensamma, insiktsfulla
och svävande tillstånd, utan någon mängd eller några normer att förlora sig i, blir
Ulrich på sätt och vis likt guden som avundas människorna.
Eliade menar
emellertid att det religiösa och det mytiska redan finns inneboende hos oss,
vare sig behov av själ är medvetet eller inte. Vi lever redan våra liv enligt
det cykliska och återkommande, och skapar på så vis mening i själva egenskapen
av att vara människa (om det nu är en egenskap). Av ett otal exempel på detta
kan man fråga sig varför många överhuvudtaget fortfarande gifter sig, döper
barn eller firar kalenderårets återkommande högtider, d.v.s., bortsett från de
materiella aspekterna i sådana aktiviteter? En historia utan slut eller mål,
eller åtminstone utan återgång till dess början, förefaller när allt kommer
omkring som ytterst svårhanterligt.
Med detta i
åtanke verkar det i slutändan rimligt att Hegels så genomreflekterade dialektik
och dess ständiga och oupphörliga immanenta upphävelse, fann sig nödgad att
tillgripa det Absoluta, hur obegripligt det abstrakta konceptet än må framstå;
Kant fann det kategoriska imperativet, som ett slags nödvändigt påbud i det
intellektuella spelet dialektiken innebär, medan Kierkegaard ”kort och gott”
trodde på Gud. Musil för sin del kunde inte avsluta sitt flödande enorma
livsverk, vilket ändå antyder att den ”mening” han behövde återkommande
uppfylldes i själva berättandet, något som alltså mer kommer an på
litteraturens på en gång självuppfyllande och självupphävande funktion. Däremot
låter han sin hjälte visa på just det cykliska Eliade är inne på, i det att
Ulrich i ett av kapitelutkasten, nu använt som romanens provisoriska avslutning,
i den sista meningen ”bestämde sig för att skriva ned vad han tänkte på”;
början och slutet återfinns i cirkeln. Som sagt kunde dock Musil själv inte ge
sin roman något slut, utan gick bort under det fortsatta arbetet med den,
kanske för att ett möjlighetssinne till slut uttömde hans krafter.
Den med
tillblivelse och möjlighetssinne sammanhörande tanken om en negativ dialektik,
som i denna studie utforskats som en möjlig läsning av Robert Musils Der Mann ohne Eigenschaften, behöver,
som det tycks, inte alltid innebära en existentiell uppgivenhet. Kierkegaards Antingen – eller avslutas med ett
gripande och vackert avsnitt kallat ”Det uppbyggliga som ligger i tanken att
mot Gud har vi alltid orätt”.[206]
Denna text ska inte förstås som ett försonande moment i frågan om antingen –
eller, utan vill förmedla just motsatsen till ”att gå vidare”, till att upphäva
frågan. En tro på Gud vill här inte förstås som positiv, som ett sätt att
försvara något med hjälp av Gud. Det uppbyggliga ligger i den sokratiska
kunskapen, som handlar om att vi som människor aldrig någonsin kan veta eller
ha rätt om någonting, vilket medför en betryggande och trösterik insikt: inför
den absolut andra har en människa alltid orätt, och i den tron kan hon stanna –
hon har alltid orätt, men är på så vis alltid sann.
Litteraturförteckning
Adorno, Theodor W., “Reconciliation
under duress”, övers. Rodney Livingstone, i Adorno, Theodor W.; Benjamin,
Walter; Bloch, Ernst; Brecht, Bertolt; Lukács, György, & Jameson, Fredric
(red.), Aesthetics and politics (London 2010), s. 165-195
–; Aesthetic
Theory, red. o. övers. Robert Hullot-Kentor (London 2004)
–;Against
Epistemology: a metacritique: studies in Husserl and the phenomenological
antinomies, övers. Willis Domingo (Oxford 1982)
–; Egentlighetsjargongen: till den tyska
ideologin, övers.
Lars Bjurman (Eslöv 1996)
–; Kierkegaard: construction of the aesthetic,
övers. Robert Hullot-Kentor (Minneapolis 1989)
–; Minima Moralia: Reflexioner
ur det stympade livet, övers. Lars Bjurman (Lund 1986)
–; Negative
Dialetics, övers. E.B Ashton (London 1973)
–; The Jargon of authenticity, övers.
Knut Tarnowski och Frederic Will (London 1973)
Blanchot, Maurice, The book to come,
övers. Charlotte Mandell (Stanford 2003)
Brenkman, John, “Freud the
Modernist” i The mind of modernism: medicine, psychology, and the cultural
arts in Europe and America, 1880-1940, red. Mark S. Micale (Stanford 2004),
s. 172
Dostojevskij, Fjodor, Anteckningar
från källarhålet, övers. Ulla Roseen, 2. uppl. (Stockholm 2004)
Eliade, Mircea, Myten
om den eviga återkomsten: arketyper och upprepning, övers. Dan
Shafran och Åke Nylinder (Ludvika 2002)
Eriksen, Trond Berg, Nietzsche
og det moderne (Oslo
1989)
Gadamer, Hans-Georg, Den gåtfulla hälsan: essäer
och föredrag, övers. Jim Jakobsson (Ludvika 2003)
–; Hegel's dialectic: five hermeneutical studies, övers. P.
Christopher Smith (New Haven 1976)
–; Reason in the
age of science, övers. Frederick G. Lawrence (Cambridge 1981)
–; Sanning och metod: i urval, övers.
Arne Melberg
(Göteborg 1997)
Goethe, Johann Wolfgang von, “Den
unge Werthers lidanden”, övers. Allan Bergstrand, i Litteraturens
klassiker 10: Tre 1700-talsromaner, red. Lennart Breitholtz, 6. uppl.
(Stockholm 1966), s. 196
Habermas, Jürgen, ”Det moderna – ett ofullbordat
projekt” i Den rationella övertygelsen: en antologi om legitimitet, kris
och politik, övers. Richard Matz (Stockholm 1984), s. 210-228
–; ”On the Difficulty of Saying No”, övers. Max Pensky, i
Religion and rationality: essays on reason, God, and modernity (Cambridge
2002), s. 60-66
–; The
philosophical discourse of modernity: twelve lectures,
övers. Frederick Lawrence (Cambridge 1990)
Hawkes, David, Ideology,
2. ed. (London 2003)
Hegel, Georg
Wilhelm Friedrich, Andens fenomenologi,
övers. Brian Manning Delaney och Sven-Olov Wallenstein (Stockholm 2008)
–; Förnuftet i historien, övers. O. Möller (Stockholm 1919)
–; Hegel’s science of logic,
övers. A.V. Miller
(Amherst, N.Y. 1998)
Heidegger, Martin, Identitet
och differens, övers. Daniel Birnbaum och Sven-Olov Wallenstein (Stockholm
1996)
–; Varat och tiden. D. 2, övers. Richard Matz (Lund 1981)
Herakleitos, Fragment, övers. Håkan Rehnberg och
Hans Ruin (Lund 1997)
Hickman, Hannah, Robert
Musil & the culture of Vienna (London 1984)
Hüsch, Sebastian, Möglichkeit
und Wirklichkeit: eine vergleichende Studie zu Sören
Kierkegaards "Entweder - oder" und Robert Musils "Mann ohne
Eigenschaften" (diss. Stuttgart 2004)
Husserl, Edmund, Idéer
till en ren fenomenologi och en fenomenlogisk filosofi, övers. Jim
Jakobsson (Stockholm 2004)
Johannisson, Karin, Melankoliska rum: om ångest, leda
och sårbarhet i förfluten tid och nutid (Stockholm 2010)
–; ”Hur skapas en diagnos? Ett historiskt perspektiv” i Diagnosens
makt: om kunskap, pengar och lidande, red. Gunilla Hallerstedt (Göteborg
2006), s. 29-41.
Jonsson, Stefan, Subject
without nation: Robert Musil and the history of modern identity (Durham
N.C. 2000)
Kant, Immanuel, Kritik
av det praktiska förnuftet, övers. Fredrik Linde (Stockholm 2004)
–; Kritik av det rena
förnuftet, övers.
Jeanette Emt (Stockholm 2004)
–; Kritik av omdömeskraften, övers. Sven-Olov Wallenstein
(Stockholm 2003)
–; Prolegomena till varje framtida metafysik som skall
kunna uppträda som vetenskap, övers. Marcel Quarfood (Stockholm 2002)
Kierkegaard, Søren, A literary review: Two
ages, a novel by the author of A story of everyday life, övers. Alastair
Hannay (London 2001)
–; Antingen – eller: ett livsfragment:
kommenterad utgåva, övers. Stefan Borg (Guldsmedshyttan 2002)
–; Avslutande ovetenskaplig efterskrift:
med kommentarer, övers. Stefan Borg (Guldsmedshyttan
1999)
–; Begreppet ångest, övers. Stefan Borg, Stig Ahlgren,
Nils Kjellström (Guldsmedshyttan 1996)
–; Either/Or: a fragment of life, övers.
Alastair Hannay (London
1992)
–; Fruktan och bävan: dialektisk lyrik, övers. Richard Hejll, rev. Stefan
Borg (Guldsmedshyttan 1995)
–; Samlede Værker. Bd 18 (København 1964)
–; Sjukdomen till döds: en kristlig
psykologisk utveckling till uppbyggelse och uppväckelse, övers. Stefan Borg (Guldsmedshyttan 1996)
–; Stadier på livets väg: studier av
skilda personer. B. 2, övers. Stefan Borg
(Önneköp 2007)
–; Søren Kierkegaards skrifter. 8, En literair Anmeldelse;
Oppbyggelige Taler i forskjellig Aand (København 2004)
Laermann, Klaus, Eigenschaftslosigkeit:
Reflexionen zu Musils Roman ”Der Mann ohne Eigenschaften“ (Stuttgart
1970)
Lessing, Gotthold Ephraim, Philosophical and Theological writings,
red. och övers. H.B. Nisbet (Cambridge 2005)
Luft, David S., Robert
Musil and the crisis of European culture 1880-1942 (Berkeley 1980)
Lukács,
George, The meaning of contemporary realism, övers. John och Necke Maunder (London 1963)
–; The
theory of the novel: a historico-philosophical essay on the forms of great epic
literature, övers. Anna Bostock (London 1971)
Mehigan, Timothy J., The critical response to Robert Musil’s “The
Man without Qualities” (Camden House, Rochester, N.Y. 2003)
Musil, Robert, Der
Mann ohne Eigenschaften: Roman. 11. Aufl., 2000, Sonderausgabe (Reinbek bei Hamburg 1978)
–; Mannen utan egenskaper, ny uppl., övers. Irma Nordvang
(Stockholm 1998)
–; Die Verwirrung
des Zöglings Törless (Hamburg 1959)
–; Den unge Törless
förvillelser, övers.
Lars W Freij (Stockholm 2001)
Nietzsche, Friedrich, Samlade
skrifter. Bd 7, Bortom gott och ont: förspel till en framtidens filosofi;
Till moralens genealogi: en stridsskrift, övers. Lars Holger Holm och
Peter Handberg (Eslöv 2002)
Peters, Frederick G., Robert
Musil: master of the hovering life: a study of the major fiction (New York
1978)
Ricoeur, Paul, Oneself as
another, övers. Kathleen Blamey (Chigago 1994)
Rogowski, Christian, Distinguished Outsider: Robert Musil and his
Critics (Camden House, Columbia, S.C. 1994)
Russell, Bertrand, History
of Western philosophy (London 2004)
Sartre, Jean-Paul, ”Inför lyckta dörrar” i Fem dramer, övers. Eyvind Johnson
(Stockholm 1964), s. 125.
Schiller, Friedrich, ”Om naiv och sentimental diktning” i Texter i poetik: från Platon till
Nietzsche, red. Per-Erik Ljung & Anders Mortensen (Lund 1988), s.
142-152
Schopenhauer, Arthur, De
båda grundproblemen i Etiken, övers. J. Gabrielsson (Uppsala 1925)
Sebastian, Thomas, The Intersection of Science and Literature
in Musil’s “The Man Without Qualitites” (Camden House, Rochester, N.Y.
2005)
Stewart, Jon, Kierkegaard's
relations to Hegel reconsidered (Cambridge 2003)
Strutz, Josef, ”Von der Biegsamen Dialektik. Notiz zur Bedeutung
Kants, Hegels und Nietzsches für das Werk Musils” i Internationales
Robert-Musil-Sommerseminar, Robert Musil - Literatur, Philosophie,
Psychologie (München 1984), s. 11-21
Virilio, Paul, The
aesthetics of disappearance, övers. Philip Beitchman (New York 1991)
Watts, Michael, Kierkegaard (Oxford 2003)
Elektroniska källor
”Galileo Galilei”, Wikipedia, http://en.wikipedia.org/wiki/Galileo_Galilei,
11-12-12.
”Mannen utan egenskaper I. Verklighetssinnet och möjlighetssinnet”, Filosofiska rummet, Sveriges Radio,http://sverigesradio.se/sida/artikel.aspx?programid=793&artikel=4193498, 12-02-07
”Mannen utan egenskaper II. Det nya seklet – en
lovsång till ytan?”, Filosofiska rummet, Sveriges Radio, http://sverigesradio.se/sida/artikel.aspx?programid=793&artikel=4220734, 12-02-07
Thiher, Allen
Fiction refracts science: modernist writers from Proust to Borges
(Columbia 2005)
APPENDIX
Översättningar av originalcitat ur Robert
Musils Der Mann ohne Eigenschaften
S. 14.
Den katolska kyrkan begick ett stort misstag då den
hotade denne man med döden och tvingade honom att ta tillbaka sina påståenden,
i stället för att göra processen kort med honom, ty ur hans och hans
själsfränders sätt att betrakta saker och ting uppstod sedan - inom mycket kort
tid om man anlägger historisk måttstock - tågtidtabellerna, arbetsmaskinerna,
den fysiologiska psykologin och nutidens moraliska fördärv, som kyrkan inte
längre är vuxen. (MuE, s. 350)
S. 21.
[D]enna upplevelse av nästan fullständig hänryckning,
detta sprängande av det personliga medvetandets gränser [var] något besläktat
med erfarenheter som numera gått förlorade men som var välkända för mystikerna
inom alla religioner. På sätt och vis var det följaktligen ett samtida surrogat
för eviga behov, och även om det var ett dåligt sådant så var det i alla fall
något, och boxning och liknande idrottsgrenar, där detta rationellt sattes i
system, var alltså ett slags teologi, även om man inte kunde begära att folk i
allmänhet skulle inse den saken redan nu. (MuE, s. 32)
S. 25.
Vill man utan omak komma in genom öppna dörrar måste
man ta hänsyn till det faktum att de har en fast ram: denna princip, som den
gamle professorn hade hyllat i hela sitt liv, är helt enkelt ett krav på
verklighetssinne. Men om det finns ett verklighetssinne - och ingen torde
betvivla att det har sitt existensberättigande - då måste det också finnas
något som man kan kalla möjlighetssinne.
Den som har
det säger till exempel inte: Här har det eller det hänt, kommer att hända eller
måste hända, utan han tänker: Här kunde, torde eller borde det eller det hända.
Och om man förklarar för honom att något är som det är, då menar han: Nå, det
kunde förmodligen också vara på ett annat sätt. Möjlighetssinnet skulle alltså
rent av kunna definieras som en förmåga att föreställa sig allt som lika gärna
kunde vara och inte fästa större vikt vid det som är än det som inte är. Man
inser lätt att följderna av en sådan skapande begåvning kan bli anmärkningsvärda,
och beklagligt nog kommer de inte sällan det som andra människor beundrar att
verka falskt och det som i andras ögon är förbjudet att synas tillåtet eller
kanske också bägge delarna likgiltiga. Sådana möjlighetsmänniskor lever, kunde
man säga, liksom inspunna i en skirare väv, i en väv av inbillning, fantasi,
drömmeri och konjunktiver. […]
Han siktar liksom på skogen och de andra på träden,
och skog, det är ett något svävande begrepp, medan träd däremot betyder så och
så många kubikmeter av en viss kvalitet. […] En opraktisk man - och så
förefaller han inte bara, utan han är det också - förblir opålitlig och
oberäknelig i umgänget med människor. […]
Och då
besittningen av egenskaper alltid förutsätter en viss glädje över deras
realitet ger oss detta anledning att ta i betraktande hur det oförmodat kan hända
en person, som inte ens inför sig själv kan uppbringa något verklighetssinne,
att han en vacker dag känner sig som en man utan egenskaper. (MuE, s. 17 ff.)
S. 26.
Denna ande är så fast förknippad med den
tillfälliga gestalt vari den uppträder!
Den går tvärs igenom den människa som skulle
vilja uppta den i sig och efterlämnar endast en lätt sinnesrörelse. Vad skall vi göra med all denna ande?
Den framställs oavbrutet på nytt,
på massor av papper, sten och duk i rent astronomiska mått och upptas och avnjutes lika oavlåtligt under en gigantisk förbrukning av
nervös energi. (MuE, s. 176)
S. 27.
Den blandar ihop, löser upp och skapar nya sammanhang.
Gott och ont, ovan och nedan är för
anden inga skeptiskt-relativa föreställningar utan led i en funktion, värden som är
beroende av det sammanhang vari de befinner sig. […] Den erkänner intet otillåtet och intet tillåtet,
ty allt kan vara i besittning av en egenskap
som gör att det en dag kommer att ha del i ett stort, nytt sammanhang. I hemlighet hyser den ett dödligt
hat mot allt som beter sig som om det stod fast en gång för alla, de stora
idealen och lagarna och deras lilla förstenade avtryck, den kringgärdade
karaktären. Den håller intet ting för bestående, intet jag och ingen ordning;
emedan våra kunskaper kan ändras från dag till dag tror den inte på något
bindande, och allting äger det värde det har endast till nästa skapelseakt,
liksom ett ansikte som man talar till skiftar uttryck under ens ord. (MuE, s.
177 f.)
S. 29 f.
Ty han hade med tiden utvecklat en viss benägenhet att
inta en negativ hållning, en känslans böjliga dialektik som lätt förledde
honom att upptäcka brister hos sådant som åtnjöt allmänt gillande, men däremot
försvara något förbjudet och avböja plikter med den ovilja som framgår ur
viljan att skapa egna förpliktelser. […] Ulrich var en människa som tvingades
av någonting att leva tvärt emot sina egna intentioner, ehuru han skenbart inte
ålade sig något tvång. (MuE, s. 174 f.)
S. 30.
"Jag påstod alltså", började Ulrich,
"att ingen människa, även om hon kunde, skulle förverkliga vad hon drömmer
om att utföra. Kommer ni ihåg våra portföljer fulla med förslag? Och nu frågar
jag er: Skulle inte vem som helst råka i förlägenhet om det som han
lidelsefullt har fordrat i hela sitt liv plötsligt skulle ske? Om till exempel
Guds rike plötsligt bröt in över katolikerna eller framtidsstaten över
socialisterna? […] Ni tycker nog att frågan är absurd och löjlig, men det djupa
allvaret ligger däri att man likväl borde kräva det absurda och löjliga!"
"Och jag ber, tro nu för all del inte", sade
han och vände sig emot henne fullkomligt allvarlig, "att jag med det inte
vill säga något annat än att envar lockas av det som är svårt att förverkliga
och att han försmår det som han verkligen kan uppnå. Vad jag vill säga är att
verkligheten gömmer på en absurd längtan efter overklighet!" […]
Människorna är oändligt glada om man lämnar dem i den situationen att de inte
kan förverkliga sina idéer!" (MuE, s. 334 f.)
S. 32 f.
Han vände sig bort, som en människa som har lärt sig
att försaka, ja, nästan som en sjuk människa som ryggar tillbaka för varje
kraftig beröring. Och när han på väg genom det angränsande toalettrummet
passerade förbi en boxboll som hängde där, smällde han till den med en häftighet
som knappast brukar vara vanlig i resignerad stämning eller tillstånd av
svaghet. (MuE, s. 14)
S. 46.
Vilken underlig affär var inte historien! Det kunde
med säkerhet påstås om den och den händelsen att den redan hade fått eller med
tiden skulle få sin plats i historien; men om denna händelse över huvud taget
hade ägt rum, det var inte säkert. […] Den ser osäker och svårgenomtränglig ut,
vår historia, om man tar den i närmare skärskådande, som ett bara till hälften
sanerat träsk, men till sist löper där ändå, underligt nog, en väg fram genom
den, nämligen den "historiens väg", om vilken ingen vet varifrån den
kommit. (MuE 2, s. 70 f.)
[1] George Lukács, The theory of
the novel: a historico-philosophical essay on the forms of great epic literature,
övers. Anna Bostock (London 1971), s. 152.
[2] Romanens
omfattning beror till viss del på hur man ser på dess ofärdiga skick. Se denna studie, s. 4.
[3] Lukács, 1971, s. 152.
[4] Robert Musil, Der Mann ohne
Eigenschaften: Roman. 1, Erstes und Zweites Buch, Sonderausgabe, 11. Aufl. 2000 (Reinbek bei
Hamburg 1978), s. 33; Robert Musil, Mannen utan egenskaper, 1, övers. Irma
Nordvang, ny uppl. (Stockholm 1998), s. 37. Termen är en nedsättande ordlek med
de förkortningar som förekom för dubbelmonarkin; kaiserlich-königlich (kejserligt-kungligt) k.k., kaiserlich und königlich (kejserligt och
kungligt) k.&k. ”Kakanien” anspelar på sydeuropeiska språks caca; exkrementer, avföring.
Följande
referenser till romanen bär för originalcitat abbreviationen MoE och för
översättning MuE/MuE 2, följt av sidnummer.
[5] MuE, s.
53.
[6] Med kvarlåtenskapen (Nachlass) från originalets andra band inkluderad – bestående av
kapitelutkast, skisser och en stor mängd anteckningar – av vilken knappt
hälften är medtagen i den svenska översättningen, består romanen totalt sett av
över 2150 sidor; hade inte Musils död vid 62 års ålder förhindrat det skulle
den också ha blivit längre.
[7] I
Sveriges Radio P1 sändes i december 2010 Mannen
utan egenskaper som en följetong. I samma kanals program Filosofiska rummet
fördes parallellt med detta filosofiska diskussioner om romanen. Gästerna här
var filosofen Jeanette Emt, kulturjournalisten Per Svensson och
litteraturvetaren Anders Mortenssen. Modernitet som ett genomsyrande tema i
romanen var en återkommande diskussion, och vad gäller just höjdpunkten av
denna i tiden som skildras menar man bl. a. att ”moderniteten föds i romanen”.
För denna och andra givande diskussioner om romanen, många med en viktig
nutidsförankring, se http://sverigesradio.se/sida/artikel.aspx?programid=793&artikel=4220734,
12-02-06
[8] Enligt
Gadamer är alla slags tolkningar nödvändigtvis byggda på tolkarens tradition
och hans fördomar, vilket är något som ska erkännas och ses som produktivt,
snarare än något man bör undvika. Denna studie är överens med Gadamer i det att
den försätter sig i Musils verk med sin egen tids uppfattningar. Se Hans-Georg
Gadamer, Sanning och metod: i urval, övers. Arne Melberg (Göteborg 1997),
s. 137–155. Studien bär även drag av den psykoanalytiskt influerade
hermeneutiken, misstankens hermeneutik, med Ricoeur som förgrundsgestalt.
[9] Karin
Johannisson, Melankoliska rum: om ångest, leda och sårbarhet i förfluten
tid och nutid (Stockholm 2010).
[10] För nyare studier, se bl.a. Thomas
Sebastian, The Intersection of Science
and Literature in Musil’s “The Man Without Qualitites” (Camden House,
Rochester, N.Y. 2005), och Allen Thiher, Fiction refracts science: modernist
writers from Proust to Borges (Columbia 2005), s. 59–99. Båda
studierna lägger vikt vid Musils relation till Machs arbeten.
[11] Christian Rogowski, Distinguished Outsider: Robert Musil and his
Critics (Camden House, Columbia, S.C., 1994), s. 2. T.ex. skulle en enbart fenomenologisk läsning, av
såväl Husserls epistemologiska slag eller av Heideggers, Sartres eller Levinas
existentiella slag, löpa risk att hamna på en alltför hög abstraktionsnivå i
förhållande till romanens tydligt kulturella framtoning.
[12] Ibid.,
s. 168. Denna studie har tyvärr inte varit möjlig att få tag på, men förefaller
ändå värd att nämna i och med relevansen för problematik vad gäller en
filosofisk läsning.
[13] Klaus Laermann, Eigenschaftslosigkeit: Reflexionen zu Musils Roman ”Der Mann ohne Eigenschaften“ (Stuttgart
1970). Se t.ex. s. 69–86. Laermann analyserar Ulrich med
dialektiska medel från bl.a. Hegel, och nyanserar denna läsning med Adornos
teorier. Denna studie har flera likheter med min egen vad gäller dels
referenser, men också i frågan om huruvida Ulrich faktiskt har ett slags
melankolisk personlighet eller inte.
[14] Se Timothy J. Mehigan, The critical response to Robert Musil’s “The
Man without Qualities” (Camden House, Rochester, N.Y. 2003), s. 12.
[15]
Rogowski, s. 33. Rogowski upplever
Frankfurtskolans begreppsapparat och metod som jargong, vilket är intressant
med tanke på den kritik av just jargong Adorno riktar mot Heideggers
existentialism. Detta kommer att tas upp senare i denna uppsats.
[16] Även om
psykoanalytisk teoribildning för all del kan användas som en kritisk metod är
denna i jämförelse med Adornos filosofi, som konsekvent undviker de
idealistiska lutningarna hos psykoanalys, för denna uppsats ansedd som alltför
ensidig vad gäller dynamiken mellan individ och samhälle.
[17] Ibid.,
s. 6, 39.
[18] Denna
tolkning av Ulrichs idé om verklighetssinne och möjlighetssinne poängterar även
Hüsch som viktig. Se Sebastian
Hüsch, Möglichkeit und Wirklichkeit: eine vergleichende Studie zu Sören Kierkegaards "Entweder -
oder" und Robert Musils "Mann ohne Eigenschaften"
(diss. Stuttgart 2004), s. 11 f.
[19] Stefan Jonsson, Subject without
nation: Robert Musil and the history of modern identity (Durham N.C. 2000),
s. 2–17. På ett sätt går min egen läsning av Musils roman emot Jonssons
ståndpunkt, då den använder sig av en tolkningsgrund baserad på Kierkegaards
tankar, som ju hör till 1800-talet. Emellertid är det inte fråga om att heller
i min studie se några positivt ljudande expressionistiska inslag i romanen.
Snarare används Kierkegaard dels för att belysa den historiska relevansen i
denna studies läsning, och dels verkar hermeneutiken i denna både som ett försättande av nutida uppfattningar, i
sekelskiftet, och på ytterligare en hermeneutisk nivå som ett slags
anteciperande framåt, s.a.s. utifrån
Kierkegaards ögon.
[20] Theodor W. Adorno, Aesthetic Theory, red. o. övers. Robert
Hullot-Kentor (London 2004), s. 198.
[21] För den
grundläggande och när allt kommer omkring ändå metodiska grund denna studie
förhåller sig till, se de viktiga diskussioner Adorno för om begreppet metod i
Theodor W. Adorno, Against Epistemology:
a metacritique: studies in Husserl and the phenomenological antinomies,
övers. Willis Domingo (Oxford 1982), s. 3–17 och (dito), Negative Dialetics, övers. E.B Ashton (London 1973), s. 4 ff., s.
47 f. För Gadamers inställning till
metod och den verkningshistoriska principen, se Gadamer, 1997, s. 137–155.
Tillvägagångssättet i uppsatsen kan sägas vara en kombination av de båda
filosofernas resonemang, vilket innebär att i den mån något ”påtvingande”
förekommer ska detta förstås med Gadamer som något ofrånkomligt. Adorno ser på
metod som något som förvränger en adekvat syn på människan och hennes omvärld,
och Gadamer menar att en metod alltid redan föreligger i närmandet av något
annat, och att en sådan därför blir överflödig att s.a.s. aktivera. Ett
negativt, eller överlag, dialektiskt sätt att se på saker måste ändå sägas vara
ett slags metod, även om mental
disposition kanske är ett bättre uttryck för dialektiken; att det som
Adorno menar är en verklig lag är i uppsatsförfattarens mening att gå för
långt.
[22] Jfr
tillvägagångssättet i Lukács, 1971.
Lukács är inne på ett liknande spår, men går ända tillbaka till antiken för att
reda ut huruvida någon helhet en gång i tiden kan tänkas ha upplevts av
människor. Frågan är i viss mån naiv men samtidigt mycket problematisk, och ska
därför här på ett liknande sätt prövas, men med en mindre avlägsen
utgångspunkt.
[23]
Moderniteten som en självreflekterande epok är en viktig idé med relevans för
Musils roman, som därför ägnas en del utrymme med Jürgen Habermas teoretiska
belysning.
[24]
Bakgrunden ska ses mer som en gällande utvecklingen av den tyska idealismen och
dess reaktioner, snarare än en överblick över modern filosofi, och detta
eftersom den tyska idealismen spelar en så stor roll i Der Mann ohne Eigenschaften.
[25] För dialektikens relevans i läsningen av Ulrich, se
t.ex. Frederick G. Peters, Robert Musil: master of the hovering life: a
study of the major fiction (New York 1978), s. 190 ff.
[26] MoE, s.
20. ”En ny tid hade just börjat (ty det gör det i varje ögonblick)”. (MuE, s.
21.)
[27] Jürgen
Habermas, ”Det moderna – ett ofullbordat projekt” i Den rationella
övertygelsen: en antologi om legitimitet, kris och politik , övers.
Richard Matz (Stockholm 1984), s. 210.
[28] Ibid.
[29] Ibid.,
s. 211. Habermas pekar på Adornos invändning angående tydligt urskiljande av
objektiva moderna företeelser, men det ska betonas att det här gäller den
estetiska aspekten.
[30]
”Galileo Galilei”, Wikipedia, http://en.wikipedia.org/wiki/Galileo_Galilei,
11-12-12.
[31] En
tydlig genealogi gällande modernistisk litteraturs förhållande till modern
vetenskap ges av Thiher, s. 18-58.
[32] Se
David Hawkes, Ideology, 2. ed. (London 2003), s. 64 f. För Frankfurtsskolans
teorier här åsyftade, se ibid., s. 130-140. Studien är även i sin helhet en
pedagogisk och lättförståelig introduktion till den negativt dialektiska tanken
bakom det kritiska ideologibegreppet.
[33] Immanuel
Kant, Prolegomena till varje framtida metafysik som skall kunna uppträda
som vetenskap,
övers. Marcel Quarfood (Stockholm 2002), s. 18.
[34] Jfr Dostojevskijs
återkommande bruk av ordet ”mur” i Anteckningar
från källarhålet. Se Fjodor Dostojevskij, Anteckningar från källarhålet, övers. Ulla Roseen, 2. uppl. (Stockholm 2004), s. 20. För Lessings liknande metafor, se
Gotthold Ephraim Lessing, Philosophical
and Theological writings, red. och övers. H.B. Nisbet (Cambridge
2005), s. 87. Jfr även denna tankegång med Kierkegaards uppfattning om religion
och filosofi i denna studie samt en tidig tanke hos Musil liknande denna, i
Robert Musil, Die Verwirrung des Zöglings
Törless (Hamburg 1959), s 192–193; Den
unge Törless förvillelser, övers. Lars W Freij (Stockholm 2001), s. 166–167.
[35] Immanuel
Kant, Kritik av det rena förnuftet,
övers. Jeanette Emt (Stockholm 2004), s. 69–70.
[36] Ibid.,
s. 296.
[37]
Immanuel Kant, Kritik av omdömeskraften,
övers. Sven-Olov Wallenstein
(Stockholm 2003), s. 264. Jfr (dito), Kritik av det praktiska förnuftet, övers. Fredrik Linde (Stockholm
2004), s. 180–182.
[38] Kants
konsekventa kritiska inställning framgår tydligt vad gäller hans övervägande av
behoven av obetingade sanningar i det praktiska livet. Se ibid., s. 141 f.
[39] Se MoE,
s. 87 f./MuE, s. 99 f.
[40] Friedrich
Schiller, ur ”Om människans estetiska fostran” i Texter i poetik: från Platon till Nietzsche, red. Per-Erik
Ljung & Anders Mortensen (Lund 1988), s. 142–152.
[41] Ibid.,
s. 158 ff. Dialektiken mellan det naiva och sentimentala påminner även om den
mellan verklighetssinne och möjlighetssinne.
[42] David S. Luft, Robert Musil and
the crisis of European culture 1880-1942 (Berkeley 1980), s. 164. Schiller,
liksom flera andra idealistiska tyska filosofer, figurerar återkommande i
Musils roman.
[43] Jürgen Habermas, The
philosophical discourse of modernity: twelve lectures, övers. Frederick
Lawrence (Cambridge 1990), s. 46 ff.
[44] Herakleitos,
Fragment, övers. Håkan Rehnberg och Hans Ruin (Lund 1997), fr. 8, s.
29.
[45] Hans-Georg Gadamer, Hegel's
dialectic: five hermeneutical studies, övers. P. Christopher Smith (New
Haven 1976), s. 111.
[46] Georg Wilhelm Friedrich Hegel,
Hegel’s science of logic, övers. A.V.
Miller (Amherst, N.Y. 1998) s. 43 f.
[47] Ibid.
s. 409 f. För förtydligande av Hegels tankegång, se t.ex. ovan nämnde studie av
Hawkes och likaså den av Gadamer. Än mer klart gör Gadamer vikten av Hegels arv
i humanvetenskaperna i denna och sina övriga hermeneutiska studier. Se särskilt ”Hegel’s philosophy and
its aftereffects until today” och “The heritage of Hegel” i Hans-Gerorg
Gadamer, Reason in the age of science,
övers. Frederick G. Lawrence (Cambridge 1981).
[48] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Andens fenomenologi, övers. Brian
Manning Delaney och Sven-Olov Wallenstein (Stockholm 2008), § 752, s. 509 ff. Notera
at Hegels fras lyder att Gud har
dött, medan han hos Nietzsche är död.
[49] Ibid.,
s. 510 ff. Jfr Kants antinomiska uppfattning om dialektik, där s.a.s.
”annanheten” snarare bevaras.
[50] Johann
Wolfgang von Goethe, “Den unge Werthers lidanden” i Litteraturens klassiker 10: Tre 1700-talsromaner, övers. Allan
Bergstrand, red. Lennart Breitholtz, 6. uppl. (Stockholm 1966), s. 196.
[51] Hegel
följer här Herakleitos idé om tillblivelse och ständig föränderlighet, gentemot
Parmenides’ åtskiljande av vara och intet. Innebörden hos ordet tillblivelse,
på tyska Werden, är gäckande, men kan
i engelskans motsvarighet klarna. Där översätts det med Becoming, vilket alltså enligt Hegel blir enheten av Being och Nothing. Se utläggning av detta i Hegel, 1998, s. 82 ff.
[52] Hegel,
2008, s. 548.
[53] Georg
Wilhelm Friedrich Hegel, Förnuftet i
historien, övers. O. Möller (Stockholm 1919) s. 70.
[54] Ibid.,
s. 109.
[55] ”I
världshistorien sker ingenting oförnuftigt” (MuE, s. 201.)
[56] Hegel, 1919, s. 21.
[57] Habermas, 1990, s. 43, 51.
[58] Ibid.,
s. 43. Vad gäller en modernitetens självförståelse bör en sådan – utifrån denna
studies synvinkel – förstås som problematisk. Med hjälp av Gadamers tankegång
kommer frågan att belysas mot slutet av uppsatsen.
[59] Ibid.
[60] Se
Arthur Schopenhauer, De båda
grundproblemen i Etiken, övers. J. Gabrielsson (Uppsala 1925), s. 150, 226.
[61] Friedrich
Nietzsche, Samlade skrifter. Bd 7,
Bortom gott och ont: förspel till en framtidens filosofi; Till moralens
genealogi: en stridsskrift, övers. Lars Holger Holm resp. Peter
Handberg (Eslöv 2002), s. 100. Jfr s. 269.
[62] Theodor
W. Adorno, Egentlighetsjargongen: till den tyska ideologin, övers.
Lars Bjurman (Eslöv 1996), s. 58.
[63] Ibid.,
s. 51.
[64]
Åsyftningen här gäller att hela Kierkegaards filosofi är genomsyrad med en
dialektisk metod, ofta förbluffande lik Hegels. De viktiga skillnaderna mellan
de båda är dock flera, av vilka Hegels idé om förening av motsatser genom
”mediering” (medlande) och hans begripliggörande av Gud och kristendomen är de
viktigaste. Se Michael Watts, Kierkegaard
(Oxford 2003), s. 133–147 för förklaring av Kierkegaards kritik av Hegel. Watts
kallar Kierkegaards filosofi ”ruthlessly anti-Hegelian” (s. 141), vilket inte
verkar helt lämpligt i jämförelse med Schopenhauers kritik, men han antyder
dock det motsägelsefulla och tvetydiga i Kierkegaards inställning till
Hegelianism – något som ägnats omfattande studier, bl.a. en av Jon Stewart, Kierkegaard's
relations to Hegel reconsidered (Cambridge 2003). Se särskilt s. 187–237.
[65] Se
Watts, s. 149–155.
[67] Søren Kierkegaard, Fruktan och
bävan: dialektisk lyrik, övers. Richard Hejll, rev. Stefan Borg
(Guldsmedshyttan 1995), s. 5 ff.
[68] Ibid.,
s. 7.
[69] ”Han
var ingen filosof. Filosofer är våldsverkare som inte har någon armé till sitt
förfogande och fördenskull underlägger sig världen genom att inspärra den i
system.” (MuE, s. 293) Ulrich har alltså ett likartat förhållande till Hegel
som det Kierkegaard har. Att han hävdar att han inte är en filosof måste dock
ha endast den meningen gällande systematisk filosofi; Ulrichs essäism måste
sägas vara åtminstone en fri
filosofi, förmodligen inspirerad av Nietzsche. Berättaren och den implicita
författaren Musil brukar dock filosofiska tankegångar som Ulrich inte alltid är
en del av.
[70] Søren Kierkegaard, Antingen –
eller: ett livsfragment: kommenterad utgåva. D. 1, övers. Stefan Borg (Guldsmedshyttan 2002), s. 37.
[71]
“teologin var något som man över huvud taget inte visste något om, trots att
det onekligen alltjämt fanns en massa kyrkor.” (MuE, s. 32.)
[72] Søren Kierkegaard, Søren
Kierkegaards skrifter. 8,
En literair Anmeldelse; Oppbyggelige Taler i forskjellig Aand (København 2004), s. 72; Søren Kierkegaard, A literary
review: Two ages, a novel by the author of A story of everyday life,
övers. Alastair Hannay (London 2001), s. 66: “To aspire to wit without
possessing the wealth of inwardness is wanting to be a spendthrift on luxuries
yet do without life’s necessities […] But a passionless age has no assets; everything becomes a
transaction in paper money.” Kierkegaards
kommentar beskriver tydligt den marxistiska tanken om den roll pengar spelar i
samhället; den representativa, medierande och symboliska funktion pengar
innehar övergår enligt Marx till slut i en objektifierad och osynlig form.
Denna ideologikritik som ljuder i Kierkegaards citat formuleras på ett utmärkt
sätt av David Hawkes, och visar tydligt på Hegels anknytande grundtankar. Se
Hawkes, s. 95–103.
[73] Kierkegaard, 2002, I, s. 31.
[75] Ibid.
[76] ”Mængde er Usandheden”, se Søren Kierkegaard, Samlede Værker.
Bd 18 (København
1964), s. 151–157; ”sanningen är subjektiviteten”, se Søren Kierkegaard, Avslutande ovetenskaplig efterskrift: med
kommentarer. 1,
övers. Stefan Borg (Guldsmedshyttan 1999), s. 181–240.
[77] Se
Nietzsche, 2002, s. 33–50.
[78] Ibid.,
s. 304–312.
[79]
Habermas, 1990, s. 104–130. Den kritiska aspekten av denna diskussion har
relevans för denna studie, vad avser svårigheten att ta sig ur den insnärjning
en kritik via upplysningens eller frihetens dialektik innebär, vilket enligt
Habermas kritisk teori av det slag Adorno och Horkheimer arbetar med inte
lyckas med.
[80] Mark S. Micale (red.), The
mind of modernism: medicine, psychology, and the cultural arts in Europe and
America, 1880-1940 (Stanford 2004), s. 172. Se även denna
studies avsnitt om Musil och hans tidigare roman Die Verwirrung des Zöglings Törless, s. 325–335.
[81]
Musil, 1959, s. 102–113, 188–197; övers.,
s. 90–98, 165–171. För knytpunkter och relevans, se t.ex. Peters, s. 38–57.
Det ska nämnas att Törless redan i 15-årsåldern börjar bli en skeptiker, och
att transcendentala idéer likt de Ulrich först i andra delen av Der Mann ohne Eigenschaften överväger,
hos Törless till stor del behandlas skeptiskt. Det viktiga sambandet mellan
Törless och Ulrich är dock att den tidigare redan i sina tonår börjar erfara en
brist på karaktär och egenskaper, och ser sin omvärld som
irrationell samtidigt som han intresserar sig för moralkritiska frågor.
[82] ”Om det
finns verklighetssinne måste det också finnas möjlighetssinne” (MuE, s. 17 ff.)
[83] Den
föregående filosofiska bakgrundens syfte är att historiskt belysa uppfattningen
om dialektiken mellan möjlighet och verklighet, snarare än att spåra någon
enskild influens för Musils idé. Mycket tyder dock på att denna tanke
uttryckligen (även om den antyds hos både Herakleitos och Parmenides) först
uppträdde hos Aristoteles, i hans åtskillnad mellan det potentiella och det
faktiska, diskuterad i hans Metafysiken.
[84] Denna ”schöpferischen Anlage“, där man
fäster vikt vid frånvaron av möjliga verkligheter för att egga en skaparkraft,
diskuteras av Paul Virilio i The aesthetics of disappearance,
övers. Philip Beitchman (New York 1991), s. 58–81. Även
om denna text anknyter till en post-modern tradition finns klara paralleller
till begreppet möjlighetssinne, vad gäller Virilios betoning av frånvarons relevans. Vikten av denna
diskussion för romanen ligger i den moderna tidens informationssamhälle, där
den externa verkligheten kan uppfattas alltför starkt diktera och utöva ett
slags våld på individen och hans egen skaparkraft. En liknande tanke med
litteraturvetenskaplig förankring finner man i Maurice Blanchot, The book to come, övers. Charlotte
Mandell (Stanford 2003). Se t.ex. det sista avsnittet ”Where is literature
going?”, s. 195–244, och kapitlet om Musil, s. 134–149.
[85] Här
tycks det råda delade meningar. I Rogowskis forskningsstudie hittar man inget
arbete kopplat till Bergson, och David Luft hävdar att Musil lockades lika
litet av denna filosofs idéer som av Freuds psykoanalys (Luft, s. 81). I Der Mann ohne Eigenschaften 2 är i
Musils anteckningar Bergson dock omnämnd fyra gånger, utöver en direkt referens
till honom i kapitel 48, Hannah Hickman pekar på dennes och Maeterlincks allmänna
relevans för Musils intellektuella utveckling (Hannah Hickman, Robert Musil
& the culture of Vienna, London 1984, s. 4), och Timothy
J. Mehigan visar på Bergsons direkta influens på Musil (Mehigan, s. 4). Oavsett
hur detta förhåller sig, är i det aktuella fallet Bergson en lämplig modern
icke-systematisk filosof anknuten till tillblivelsetanken.
[86] För
närmare förklaring av Bergsons filosofi, se Bertrand Russell, History of
Western philosophy (London 2004), s. 715–22. Russell drar paralleller till Hegels
filosofi, vilket är på sin plats i de tydliga heraklitiska länkarna. Av visst
intresse är att Russell dock fullkomligt förkastar detta slags tankegång,
särskilt med avseende på sammanlänkanden av tillblivelsetanken med matematik, i
vilket hans positivistiska anti-hegelianism försvårar en rimlig, saklig
förklaring av grundidén.
[87] ”Då var
mänskligheten lik en man som drivs framåt av en ödesdiger vandringsdrift, för
vilken det inte finns någon återvändo, och som aldrig uppnår ett mål” (MuE, s.
271.)
[88] ”Det
var […] den vanliga bristen på sammanhang i idéerna och deras strävan åt olika
håll utan en fast föreningspunkt, en brist som är karakteristisk för vår tid
och utgör dess underliga aritmetik, vilken hoppar från ett till ett annat och
inte har någon enhet.” (MuE, s. 22.)
[89] ”skrika att man skulle smörja in dem
med själ” (MuE, s. 289.)
[90] Jfr
Nietzsche, af. 42, s. 47.
[91] ”Även jorden, men framförallt Ulrich, hyllar
essäismens utopi” (MuE, s. 287.)
[92]
”Ungefär på samma sätt som en essä i sina olika avsnitt belyser en sak från
flera sidor utan att behandla den i dess helhet – ty en sak som fattas i sin
helhet förlorar med ens sitt omfång och smälter ihop till ett begrepp […]” (MuE,
s. 290.)
[93] En
aktiv passivism är en av de mest utmärkande idéerna i Ulrichs livsåskådning. Se
hela detta kapitel för diskussionen mellan Ulrich, Walther och Clarisse
angående passiva och aktiva förhållningssätt.
[94] ”livs
svåraste nödläge och [han] föraktade sig själv för sin underlåtenhet.” (MuE, s.
297.)
[95] Jfr
Hüsch, s. 238–247. Här finns en tydlig
parallell till Gadamers uppfattning om hermeneutikens ”verkliga rum”; Ulrich vill befinna sig i spänningsfältet emellan polerna. Se Gadamer, 1997, s.
142.
[96] ”Det är
verkligheten som skapar möjligheterna, och ingenting kunde vara mera felaktigt
än att förneka detta.” (MuE, s. 18.)
[97] Theodor
W. Adorno, Minima moralia: reflexioner ur det stympade livet, övers.
Lars Bjurman (Lund 1986), s. 58. Denna sats används av Adorno som en
invertering av Hegels ”Det sanna är det hela” som återfinns i Hegel, 2008, s.
67; Hegels influens på Adorno är inte utan förbehåll. (Jfr Kierkegaards ”Maengde er Usandheden”.)
[98] En
kortare studie av Josef Strutz har ägnat denna ”böjliga dialektik”
uppmärksamhet, ”Von der Biegsamen
Dialektik. Notiz zur Bedeutung
Kants, Hegels und Nietzsches für das Werk Musils” i Internationales
Robert-Musil-Sommerseminar, Robert Musil - Literatur, Philosophie,
Psychologie (München 1984), s. 11–21. Denna studie visar på Kants
och Hegels betydelse för Musils författarskap, även om den är ytterst abstrakt.
[99] Jürgen Habermas,”On the Difficulty
of Saying No”, övers. Max Pensky, i Religion and rationality: essays on
reason, God, and modernity (Cambridge 2002), s. 64.
[100]
Jfr Jonsson, s. 158.
[101]
”Det återstod mig väl ingenting annat än att avskaffa verkligheten!” (MuE, s.
335.)
[102]
”Vi överskattar i oerhörd grad det närvarande, känslan av detta nu, det som är.” (ibid.) (min kursiv).
[103]
Se denna studie, s. 18. Jfr denna tankegång med Hegels kommentar om nuets
problematik i Hegel, 2008, s. 114 ff.
[104]
Citerat ur Kierkegaard, 1999, I, s. 104. Här citerar Kierkegaard ur Lessings
”Eine Duplik” på originalspråk. Den svenska översättningen här använd är
troligen av Kierkegaards översättare.
[105]
Kierkegaard, 2002, I, s. 41. Resonemanget upprepas härefter i samma formel med
två andra ageranden, att ”Tro på en flicka” och att hänga sig (!)
[106]
Se t.ex. Kierkegaard, 1999, I, s. 107–122, och (dito), 1999, II, s. 122 ff. Här
diskuteras en systematisk filosofis olämplighet för betraktande av existens
resp. mediation som hinder för fattande av beslut.
[107]
Kierkegaard, 2002, s. 41. ”Aeternus modus”, lat.: ”evigt sätt”.
[108]
”’Det är likgiltigt vad man gör’, sade mannen utan egenskaper för sig själv och
ryckte på axlarna, ’det spelar inte den ringaste roll i denna härva av krafter!’”
(MuE, s. 14.)
[109]
Trond Berg Eriksen kommenterar detta: ”Ulrich er ikke romanens hovedperson
eller forfattarens talerør på en slik
måte at ironien stanser utenfor hans domene eller respekterer hans egenart.
Ulrich er selv en ironisk skikkelse, men han fremstilles uten hat fordi han
faktiskt er på høyde med en tid hvor alt er forvandlet til svevende tegn.
Ulrich er en senborgerlig estetiker, men han unngår den tragedien som rammet
Oscar Wildes Dorian Gray. For heller ikke skjønnheten, kunsten og det skapende
har noe fast grep på Ulrich.” Trond Berg Eriksen, Nietzsche og det moderne
(Oslo 1989), s. 207. Det är som
Eriksen påpekar ingen i den litterära meningen tragisk figur som framställs,
men just i och med att ingenting konkret har ett fast grepp på Ulrich
framgår däremot ett slags apati, oavsett om den betraktas som komisk eller ej.
[110]
Se MoE, s. 662/MuE 2, s. 430. Skälen till att skämta om självmord på detta vis
kan diskuteras, men bör kanske förpassas till en snävare, vetenskaplig
psykologisk synvinkel. Det bör i alla händelser definitivt tyda på en viss kris
Ulrich genomgår, även om, som Blanchot menar, hans övervägande är ”patetiskt”
(Blanchot, s. 137); ”Jag har föresatt mig att om jag inte snart erfar något
behov av det [att skriva] kommer jag att begå självmord på grund av
fullständigt abnorma anlag!” (MuE 2, s. 139.)
[111]
”ny, kollektiv, myrliknande heroism”. (MuE, s. 13.)
[112]
”Vem kan längre intressera sig för den tusenåriga frågan vad gott och ont är,
när det har visat sig att detta inte är några ”konstanter” utan
”funktionsvärden” […] ”Världen är helt enkelt komisk när man betraktar den ur
teknisk synpunkt” (MuE, s. 41.)
[113]
”I Goethes värld hade vävstolarnas slammer alltjämt verkat störande, i Ulrichs
tidevarv började man redan upptäcka maskinrummens, nithamrarnas och
frabrikssirenernas sång.” (ibid.)
[114]
Dostojevskij, s. 38. Resonemanget är dock problematiskt, eftersom det att
kritisera sin samtid förutsätter en ofta romantiserande kontrast i en
föregående tid, eller möjligtvis en utopisk föreställning om framtiden, vilket
inte är en helt rimlig grund för värdering då den föregående tiden på samma
sätt förde en samtidskritik. Det handlar här om en hermeneutisk problematik,
som ofta innebär att en svårighet att ställa sig utanför en samtidens
situation. Se vidare diskussion i denna studie.
[115]
Se 109n i denna studie.
[116]
Kierkegaard, 2002, s. 43.
[117]
Ibid., s. 34.
[118]
Se MoE, s. 138 f./MuE, s. 159 f.
[119]
Den enskilde. Se Kierkegaard, 1964, s. 151–157.
[120]
Se diskussion i Martin Heidegger, Varat och tiden. D. 2, övers. Richard
Matz (Lund 1981), s. 51 f. Det är svårt att motstå att nämna den uppenbara
ironin i att Heideggers ”jag” senare istället skulle insnärjas i
nationalsocialismens ”man” eller ”vi”.
[121]
”’permission från livet’” (MuE, s. 297.)
[122]
”han [ägde] ingenting vare sig i den ena eller den andra riktningen som skänkte
honom sinnesfrid.” (ibid.)
[123]
”’Antingen eller!’ tänkte han. ’Antingen tycker jag om dig eller inte! Antingen
tar jag dig i försvar i all din vederstygglighet eller också borde jag slå mig
själv i ansiktet för att jag leker med den!’” (MuE, s. 139.)
[124]
Søren Kierkegaard, Sjukdomen
till döds: en kristlig psykologisk utveckling till uppbyggelse och uppväckelse, övers. Stefan Borg (Guldsmedshyttan 1996), s. 15.
[125]
Ibid., s. 18. Även om Heideggers filosofi är föga mer klarspråkig eller
lättfattlig än Kierkegaards, är en i sammanhanget belysande parallell hans
centrala uppfattning om tilldödenvaro,
vilket präglar den sekulariserade människans livsåskådning, i det att inte
längre någon Gud finns som annars blir en hållpunkt; den enkla självrelation
Kierkegaard talar om innebär för människan en situation i vilken döden blir ett
olösligt och därför ständigt närvarande problem, döden framstår för henne som
den absoluta möjligheten.
[126]
Kierkegaard, 1996, s. 15.
[127]
Ibid., s. 17.
[128]
Se t.ex. Johannisson, 2010, s. 11–25, 257–266.
[129]
Se MoE, s. 67–76/MuE, s. 77–88.
[130]
Se t.ex. Johannisson, 2010, s. 266. ”Vem vågar nu för tiden ännu påstå att hans
vrede verkligen är hans egen vrede, då så många människor lägger sig i saken och
vet det bättre än han?!” (MuE, s. 173.) (Johannissons citering skiljer sig
något åt från Nordvangs översättning.)
[131]
Kierkegaard, 1996, s. 17.
[132]
Se citat från Kierkegaard, 2002, I, i denna studie, s. 34.
[133]
För Kierkegaards användning av pseudonyma författare, se diskussion i Watts,
2003, s. 65 f.
[134]
Jfr. Stefan Borgs not 13 i Kierkegaard, 1996, s. 136. Namnet på den pseudonyma
författaren av Sjukdomen till döds,
Anti-Climacus, är f.ö. talande vad gäller attityden till verkligheten.
[135] Ibid., s. 32 ff., 35 ff.
[136] Ibid., s. 37 ff., 40 ff.
[137]
Ibid., s. 36.
[138]
Ibid., s. 38.
[139]
”som inte ens inför sig själv kan uppbringa något verklighetssinne, att han en
vacker dag känner sig som en man utan egenskaper.” (MuE, s. 19.)
[140]
Jfr diskussion om Kierkegaards olika typer av ironi i Watts, 2003, s. 67–77.
[141]
Søren Kierkegaard, Begreppet ångest, övers. Stefan Borg,
Stig Ahlgren, Nils Kjellström (Guldsmedshyttan 1996), s. 72.
[142] Luft, s. 228.
[143] Peters, s. 215.
[144]
Dostojevskij, s. 13.
[145]
Ibid., s. 15.
[146]
Ibid., s. 17. Se denna studie, s. 14 f., för Kants anknytning till denna ”mur”
och dess vikt för den moderna uppfattningen om kunskap. Märk dock att en verklighetsmänniska eller
handlingsmänniska snarare överhuvudtaget inte är medveten om en sådan mur, eftersom denna rimligen uppstår i och med
tänkandet.
[147]
”en människa som ingenting gör.” (MuE, s. 13.)
[148]
”Låter man en människa göra vad hon vill, så ränner hon snart huvudet i väggen
av ren förvirring. Eller kanske så här: En människa som kan uppfylla alla sina
önskningar vet snart inte vad hon skall önska sig.” (MuE, s. 22.)
[149]
Dostojevskij, s. 43.
[150]
Peters, s. 215.
[151]
Søren Kierkegaard, Stadier
på livets väg: studier av skilda personer. B. 2,
övers. Stefan Borg (Önneköp 2007), s. 258 ff.
[152] Theodor W. Adorno, Kierkegaard:
construction of the aesthetic, övers. Robert Hullot-Kentor (Minneapolis
1989), s. 27.
[153] Ibid., s. 27 ff.
[155]
Mircea Eliade, Myten om den eviga
återkomsten: arketyper och upprepning, övers. Dan Shafran och Åke
Nylinder (Ludvika 2002), s. 137–158.
Eliade är här inne på att den linjära historiska tiden skapar ett
existentiellt obehag, varför behovet av cykliska och rituella uppfattningar av
tid uppstår. Eliades teorier överlag är intressanta vad gäller den moderna
människan, vilken han hävdar omedvetet lockas till rituella beteenden i form av
de sociala; den moderna människan ”befriad” från religiösa åskådningar upplever
i sin plats i den linjära, planlösa historien snarare en ångest. Den höga grad
av subjektivitet och inre historia Kierkegaard är inne på är således ett sätt
att undandra sig ”verklig” historia, och vad gäller Ulrichs position är denna
svårtolkad, men sett till romanens andra del handlar det även för honom i viss
mån om en mytisk eller mystisk inre tilldragelse.
[156]
Adorno, 1989, s. 35 f.
[157]
MoE, s. 357–363/MuE 2, s. 68–74.
[158]
Man kan här nämna Musils nekande till en professur i experimentell psykologi
och hans val att överge den akademiska världen för att framställa sina idéer
litterärt, vilket tydligt sammanfaller med Ulrichs karaktär.
[159]
”Emedan världshistorien otvivelaktigt uppstår på samma sätt som alla andra
historier. Författarna kommer inte på något nytt och skriver av varandra. Detta
är skälet varför alla politiker studerar historia i stället för biologi eller
dylikt. Så mycket om författarna.” (MuE 2, s. 71.)
[160]
”den mänskliga naturen är lika lätt i stånd till kannibalism som den är mäktig
’Kritiken av det rena förnuftet’” (MuE 2, s. 71 f.)
[161]
”Det nu gällande systemet var verklighetens och liknade en dålig teaterpjäs.”
(MuE 2, s. 75.)
[162]
”Detta att tjäna som stoff åt historien
var något som upprörde Ulrich.” (MuE
2, s. 71.)
[163] Georg Lukács, The meaning of
contemporary realism, övers. John och Necke Maunder (London 1963), s. 17–46.
[164] Theodor W. Adorno,
“Reconciliation under duress”, övers. Rodney Livingstone, i Adorno, Theodor W.,
Benjamin, Walter, Bloch, Ernst, Brecht, Bertolt, Lukács, György, & Jameson,
Fredric (red.), Aesthetics and politics (London 2010), s. 165–195.
[165] Lukács, 1963, s. 25 f.
[166] Adorno, 2010, s. 186.
[167] Lukács, 1963, s. 37.
[168]
Lukács, 1971, s. 89 ff.
[169]
En, tillsammans med hela boken, som dock Lukács själv senare mer eller mindre
förkastade i ett självkritiskt förord, påminnande om Nietzsches ”Ett
självkritiskt försök” i Tragedins födelse.
Båda författarna uttrycker avsmak för sina tidigare romantiska, försonande
tankegångar. Den Gadamerska filosofin
tycks vara tillämpbar inte minst vad gäller distans och förståelse för sig
själv och ens egna verk.
[170]
Den första utgåvan av The theory of the
novel publicerades 1920.
[171]
Adorno, 1996, s. 78.
[172]
Ibid., s. 79.
[174]
Se denna studie, 178n.
[175]
Adorno, 1996, s. 90 f.
[176]
Musil ska öppet ha sagt: ”’I have not, I must insist, written a historical novel. I am not
concerned with actual events…. Events, anyhow, are interchangeable. I am
interested in what is typical, in what one might call the ghostly aspect of
reality.’” Citerat ur Lukács, 1963, s. 25. Det bör dock noteras att
citatets relevans gäller litterär framställning, och huruvida Musil själv
nedvärderade ”faktisk” historia eller ej är en biografisk fråga av sekundär
vikt för denna studie.
[177]
”Ingenting är denna [essän] mera främmande än den infallens oansvarighet och
halvfärdighet som man kallar subjektivitet” (MuE, s. 294.)
[178]
I Against Epistemology hittar man
lämpliga argument mot Ulrichs tankegång, vilka här är riktade mot Husserls
fenomenologi. Se t.ex. s. 9–10. Detta är värt att nämna, då Husserls projekt
har likheter med Ulrichs livsfilosofi, vilket kan ha att göra med Musils
intresse för dennes idéer. Se t.ex. Hickman, s. 16–18 och Rogowski, s. 170.
Också Husserl var ju ute inte efter en subjektivitet, utan snarare en ren,
objektiv vetenskap om medvetandet baserad på formell logik och matematik. En
utökad läsning av Der Mann ohne
Eigenschaften baserad på en sådan jämförelse kunde därmed vara givande och
peka på tidens vetenskapliga tendenser.
[179]
Se denna studie, s. 41 ff., och Peters diskussion om detta i Peters, s. 215–223.
[180]
Edmund Husserl, Idéer till en ren
fenomenologi och en fenomenlogisk filosofi, övers. Jim Jakobsson (Stockholm
2004) s. 112 ff.
[181]
Från Sartres pjäs ”Huis clos” (”Inför lyckta dörrar”), i Jean-Paul Sartre, Fem
dramer,
övers. Eyvind Johnson (Stockholm 1964), s. 125.
[182]
Adorno, 1973 (I), s. 6.
[183]
Habermas, 2002, s. 2–11.
[184]
Adorno, 1986, s. 13.
[185]
”’Det är likgiltigt vad man gör’, sade mannen utan egenskaper för sig själv och
ryckte på axlarna, ’det spelar inte den ringaste roll i denna härva av
krafter!’” (MuE, s. 14.)
[186]
”Ingenting är tyvärr så svårt att skildra i skönlitterär form som en tänkande människa.”
(MuE, s. 128.) I inledningen nämndes att andelen forminriktade studier om
romanen tycks vara färre än de innehållsfokuserade. I min egen mening är detta
rimligt. Musils roman är dock inte en som saknar narrativ eller formmässig
relevans; med sin tydliga plats i den modernistiska litteraturen är denna
aspekt på många sätt viktig. Emellertid tycks mig denna funktion inte lika
central för verket på samma sätt som modernistiska hörnstenar som Woolfs eller
Joyces verk utgör. I dessa har formen en konstnärlig relevans på ett annat sätt
än hos Musil, som lägger större tyngd på idéerna som framställs än på det sätt
de framställs. Med detta ska förstås att Musils roman dock inbjuder till
berättartekniska perspektiv på många sätt, men att det i min studie har lagts
fokus på individ och modernitet snarare än modernism, till viss del för att
formen är av det mer implicita slaget som ovan diskuteras. Citatet ovan kan
också antyda att Musil just p.g.a. svårigheten som nämns undviker några mer
intrikata tekniker för sådana skildringar. För ett ändå givande perspektiv av
detta slag, integrerat med både hermeneutik och fenomenologi, se Ricoeurs
kommentarer om Der Mann ohne
Eigenschaften: Paul Ricoeur, Oneself as another, övers. Kathleen
Blamey (Chigago 1994), s. 149, 166. Se också Jonssons diskussion om
berättandets roll i densamma: Jonsson, s. 134 ff.
[187]
Anders Mortensen understryker detta i det avsnitt av Filosofiska rummet som
behandlar just verklighetssinnet och möjlighetssinnet, och menar att en enbart
filosofisk analys av romanen kan bli problematisk om man inte tar hänsyn till
den genomsyrande skeptiska och ironiska attityden. Se Filosofiska rummet
10-11-28, Sveriges Radio P1, http://sverigesradio.se/sida/artikel.aspx?programid=793&artikel=4193498,
11-12-13.
[188]
Adornos analys är koncentrerad till en polemik mot Heidegger och en kritik av
detta behovs konsekvens, som hos honom enligt Adorno var en förvrängning och
ett ideologiserande av språket. Men i stort kan man med fördel se kärnan i
Adornos analys som beskrivande för all slags odialektisk och omedelbar ideologi
(i sammanhanget en tautologi) som ser sig själv som självuppfyllande och därför
orsakar problem för människa, samhälle och liv. Man ska dock undvika att tolka
Adorno som en entydigt utopisk tänkare gällande möjligheterna till ett ”helt”
liv eller dylika uppfattningar, vilket torde ha framgått i citatet från Minima Moralia i denna studie på s. 51.
För relevansen av problematiken med behov, se t.ex. Adorno, 1973 (II), s. xiii
och s. 5; övers. Adorno, 1996, s. 22.
[189]
Det måste ännu en gång understrykas att detta är en förenklat sätt att se på
Adornos filosofiska tankegång, vilket dock är nödvändigt för att utreda
konsekvenserna av att tillämpa teorin i praktiken.
[190]
Se Adorno, 1973 (I), s. xix.
[191]
Här är det läge att anföra vilsenhet
som en melankolivariant i det
avseende Johannisson diskuterar fenomenet. Ska man envisas med att ge Ulrich en
diagnos, vilket hela problemet med ett slags social frihetens dialektik bottnar
i (se följande diskussion), så borde det rimligen vara denna. Denna sista typ
av melankoli som Melankoliska rum
diskuterar har ett flertal belysande och relevanta aspekter för den historiska
delförklaringen av existentiellt drabbade individer. Se Johannisson, 2010, s.
243–255.
[192]
”En sak existerar när allt kommer omkring endast i kraft av sina gränser och
därmed i kraft av en så att säga fientlig akt gentemot sin omgivning; utan
påven hade det inte funnits någon Luther och utan hedningarna ingen påve,
därför är det obestridligt att en människans djupaste anknytning till sina
medmänniskor ligger i hennes avståndstagande från dem.” (MuE, s. 29.)
[193]
Adorno, 1986, s. 47. Denna tankegång är återkommande i Minima Moralia.
[194]
En liknande tanke återfinns även hos Nietzsche, där den dock framträder i sin
extrema form, då han menar att en utjämning av skillnader så som den ser ut
mellan könen och i demokratier är processer som är fullkomligt förkastliga. Men
liksom Adorno och Musil ser också Nietzsche här en orsak till ökad antagonism.
[195] Jonsson, s. 255.
[196] Adorno, 1973 (I), s. 92 f.
[197] MoE, s. 214 f./MuE, s. 249. Jfr
Martin Heidegger, Identitet och differens,
övers. Daniel Birnbaum och Sven-Olov Wallenstein (Stockholm 1996), s. 37.
[198]
Gadamers beskrivning av ”situation” förklarar på ett belysande sätt detta. Det
ska i sammanhanget dock förstås som att även Ulrich lever i en situation, men
det väsentliga handlar om att erkänna detta likaväl som ens fördomar, och att
på så sätt se sin plats i verkningshistorien. Detta är en alltför komplicerad
idé att gå in på djupet på här, men det är viktigt att poängtera att till
skillnad från övriga personer i boken är det genom detta slags reflexiva
historietänkande Ulrich undviker att fastna i idealism. Den samhällskritik som
pågår i romanen följer delvis devisen ”Man inte kan inte ondgöra sig över sin
egen tid utan att själv ta skada” (MuE, s. 67). För Gadamers syn på begreppet
situation, se Gadamer, 1997, s. 49 f.
[199]
Johannisson, s. 12, 21 ff.
[200]
MuE, s. 66 f.
[201]
I Gunilla Hallerstedt (red.), Diagnosens makt: om kunskap, pengar och
lidande (Göteborg 2006) ges såväl historiska som sociologiska och
vetenskapsteoretiska perspektiv på diagnosens funktioner och mekanismer. En av
texterna, ”Hur skapas en diagnos? Ett historiskt perspektiv”, är skriven av
Karin Johannisson och belyser de kulturella och sociala aspekterna av sjukdomar
och diagnoser. Här framgår tydligt de fördelar diagnoser medför för individen,
men samtidigt problematiseras dess funktioner, och Johannisson poängterar den
interaktiva och dynamiska naturen hos diagnoser. Se s. 29–41. Ska man
suspendera en långtgående hermeneutik visar också bokens olika texter på hur
mentala sjukdomar och tillhörande diagnoser genom historien stadigt har ökat,
för att idag befinna sig i en situation där psykiatrins vetenskapliga
legitimitet är ytterst problematisk.
[202]
Herakleitos, fr. 6, s. 25.
[203]
Ibid., fr. 53, s. 120. ”Kriget är alltings fader, alltings härskare; vissa har
det utpekat som gudar, andra som människor, vissa gjorde det till slavar, andra
till fria.”
[204]
Hans-Georg Gadamer, Den gåtfulla hälsan: essäer och föredrag, övers.
Jim Jakobsson (Ludvika 2003). Gadamers tankar har många beröringspunkter vad
gäller diskursen om diagnosens makt, men har en långt friare prägel i
resonemangen, och väver samman ett flertal ämnen som vetenskap, själen, ångest,
frihet, praktik, konst och intelligens. Studien bör ses som ett intressant
filosofiskt bidrag till olika sätt att se på mental avvikelse och personlig
frihet, men har av utrymmes- och tydlighetsskäl inte närmare brukats i denna
uppsats. För kopplingen till psykiatri, se kap. ”Hermeneutik och psykiatri”, s.
64–75. Johannisson är också intresserad av gränserna mellan friskt och sjukt,
och för henne är just melankoli en gränszon värd att utforska. Se Johannisson,
s. 23.
[205]
Kant, 2004 (I) s. 141.
[206]
Kierkegaard, 2002, s. 321–334.
http://www.dn.se/nyheter/sverige/adhd-medicinering-fyrfaldigad
http://www.dn.se/nyheter/sverige/adhd-medicinering-fyrfaldigad
http://www.dn.se/nyheter/sverige/adhd-medicinering-fyrfaldigad
http://www.dn.se/nyheter/sverige/adhd-medicinering-fyrfaldigad
Etiketter:
Adorno,
Der Mann ohne Eigenschaften,
Filosofi,
Gadamer,
Hegel,
Heidegger,
Herakleitos,
Kierkegaard,
Mannen Utan Egenskaper,
Melankoli,
Modernitet,
Musil,
Negativ Dialektik,
Nietzsche,
The Man Without Qualities
Prenumerera på:
Inlägg (Atom)